tag:blogger.com,1999:blog-68472046756322933172011-04-22T02:23:54.956+07:00Googleblog นี้ คือพื้นที่ที่จัดทำขึ้นเพื่อสำรองการเผยแพร่การนำเสนอบทเรียนสำหรับวิชา ทฤษฎีมานุษยวิทยา และ วิชาสังคมวิทยาเมือง ของแผนกวิชาสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา ภาควิชาสังคมศาสตร์ คณะมนุษยศาสตร์และสังคมศาสตร์ นักศึกษาและผู้สนใจทุกท่านสามารถที่จะแสดงความคิดเห็นได้เต็มที่นะครับ ด้วยความยินดีในฐานะเจ้าบ้านบัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.comBlogger141100tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-28077954525068916422007-08-24T10:39:00.001+07:002007-08-24T10:39:14.563+07:00ก่อนอื่นขอแจ้งเกิด บล็อกใหม่เพื่อนบ้านคือ "เมืองบุหงาตานี" หรือ <a href="http://bungatanicity.blogspot.com/">bungatani-city</a> สำหรับคนที่ได้คะแนนมาก เต็มและเกือบเต็ม แต่หากไม่ตั้งสติกับเวลาที่เหลือ หนึ่งเดือน คุณจะล้าหลังและวิ่งตามเพื่อนของคุณทันที สำหรับผู้ที่ได้คะแนนปานกลางจนถึงน้อย ผมอยากให้คิดว่า การสอบที่ผ่านมา เป็นเพียงแค่ 1 ใน 4 แค่นั้น คุณอาจจะได้ เกรด A ยากกว่าคนอื่นบ้าง แต่ผมอยากจะบอกว่าสำหรับเวลาที่เหลือหนึ่งเดือน พอที่จะทำให้คุณได้ A อีกซัก 1 ตัว หรือตัวแรกสำหรับใครบางคน ไม่ยากหรอกครับ กับการตั้งใจเรียน ให้ความสนใจเรียน และวิจัยพร้อมๆ กับการเรียน พอถึงเวลาสอบคุณไม่ต้องเตรียมตัว ใช้เวลาสำหรับวิชาอื่นให้เต็มที่ เพราะสิ่งที่คุณทำมาแล้วคือ สิ่งที่คุณจะนำมาใช้ในการสอบ ไม่มีเซอไพรซ์ ที่คุณจะได้รับจากข้อสอบ ปลายภาคข้อสอบก็อาจจะเหมือนเดิมหรือใกล้เคียง ดังนั้น การฝึกคิดในห้องเรียน กับวิจัย คือกุณแจสำหรับ A ในวิชาผม ซึ่งรวมถึงสังคมวิทยาเมืองด้วยนะครับ<br /><br />เวลาหนึ่งเดือนที่เหลือคือเวลาที่หนักสำหรับคุณในรอบเทอม ขอให้ตั้งสติให้ดีครับ ได้ A ซัก วิชาสองวิชา ในเทอมท้ายๆ ของการศึกษา น่าจะพอนำไปโชว์เพื่อต่อสู้สำหรับอนาคตที่ยังต้องเดินทางอีกยาวไกล แต่สิ่งที่อยากเตือนอีกก็คือ การได้เกรดดีๆ ไม่ใช่สิ่งที่จะวัดความรู้ของคุณได้ดีที่สุด แต่การนำความรู้ไปใช้ และการมีชีวิตอยู่อาศัยในความรู้ สร้างความรู้ ขยายความรู้ไม่หยุดนิ่ง คือสิ่งที่คุณควรจะปราถนามากกว่า<br /><br />ขอบคุณครับ<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-2807795452506891642?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-40340506426760300082007-08-13T17:46:00.000+07:002007-08-13T17:46:26.895+07:00ผมนำข้อมูลที่นักศึกษาปรึกษากับผม มาเผยแพร่ ต่อเนื่องจากครั้งที่ 1 เชิญทุกท่านอ่านและแสดงความคิดเห็นได้นะครับ<br /><br /><br />สอบถามอาจารย์เรื่องงาน<br />โดย ยุต์มนาฏ บุญราม - เสาร์, 23 มิถุนายน 2007, 03:35 PM<br /> <br />ถ้าดิฉันสนใจในเรื่อง ผลกระทบจากการประกาศใช้ พรก.ฉุกเฉินในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้ โดยใช้กรณีศึกษา เขตเทศบาลเมืองนราธิวาส จะได้รึปล่าวค่ะ ขอคำแนะนำจากอาจารย์ด้วยค่ะ โดยในการสัมภาษณ์นั้นจะสัมภาษณ์ทั้งเจ้าหน้าที่รัฐและประชาชนทั่วไป ว่ามีได้รับผลกระทบท่ต่างกันอย่างไรบ้าง<br /><br /><br />ตอบ<br />สอบถามอาจารย์เรื่องงาน
โดย Bundit Grivijitr - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 01:05 PM<br /> <br /> คุณควรหาเรื่องที่จะศึกษา หรือวิธีการที่จะศึกษา ที่เหมาะสมกับเวลาที่จำกัดนะครับ ที่จะลงภาคสนามได้ หรือมีวิธีอื่นที่ไม่ต้องลงภาคสนาม เพราะผมเป็นห่วงเรื่องความปลอดภัยของคุณที่สุด<br /> การศึกษาเรื่องนี้โดยไม่ลงภาคสนาม อาจจะทำให้เรื่องนี้ศึกษาได้ยากขึ้น ไม่ทราบว่าคุณมีทางออกอย่างไร (ในฐานะอาจารย์ประจำวิชาหากผมไม่อนุญาตให้ลงภาคสนาม) ทางออก เช่น ประเด็นอื่นๆ ที่เกี่ยวข้องกับปัญหาภาคใต้<br /> อ้อ ผมอยากทราบว่าคุณอ่านเรื่องปัญหาภาคใต้มามากน้อยแค่ไหน ช่วยส่งรายชื่อหนังสือ และผู้แต่งให้ผมหน่อยครับ เพราะผมอาจจะแนะนำเรื่องที่ศึกษาได้<br /> หากคุณจะศึกษาวิจัยเรื่องการนำเสนอทางแก้ไขปัญหาภาคใต้ ในฟิลด์เอกสารคุณจะสนใจใหม ซึ่งไม่ใช่การลงพื้นที่ ผมสนใจนะ ว่าที่ผ่านมาได้มีการเสนอความรุ้อะไรกันออกมาบ้าง ทั้งในกลุ่มนักวิชาการนักกิจกรรม ในกลุ่มมุสลิม และกลุ่มอื่นๆ คุณอาจจะศึกษา เฉพาะกลุ่มมุสลิมก็ได้<br /> ตอบผมกลับมาใหม่นะครับ<br /><br /><br /> ตอบ: สอบถามอาจารย์เรื่องงาน
โดย ยุต์มนาฏ บุญราม - อังคาร, 26 มิถุนายน 2007, 12:25 PM<br /> <br /> ในเรื่องของการศึกษา ผลกระทบจากการประกาศใช้ พรก.ฉุกเฉินในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้นั้น ของหนูจะขอเน้นย้ำว่ากรณีศึกษาเขตเทศบาลเมืองนราธิวาส ซึ่งหนูเองก็อาศัยอยู่ในพื้นที่เขตเทศบาลเมืองนราธิวาสอยู่แล้ว กลับบ้านทุก ๆ 2 สัปดาห์ ในเรื่องของความปลอดภัยนั้นไม่ต้องเป็นห่วงค่ะ เพราะยังไงก็เป็นคนในพื้นที่<br /> ในการศึกษานั้นหนูจะแบ่งกลุ่มคนที่ศึกษาออกเป็น 2 กลุ่ม คือ กลุ่มประชาชนทั่วไปและอีกกลุ่มคือกลุ่มเจ้าหน้าที่รัฐ โดยจะเปรียบเทียบผลกระทบที่ได้รับว่ามีความแตกต่างกันหรือไม่ อย่างไร ประชาชนกับเจ้าหน้าที่รัฐได้รับผลกระทบที่แตกต่างกันอย่างไรบ้าง ได้รับผลกระทบด้านใดบ้าง เหล่านี้ โดยกรณีศึกษานี้อาจจะแบ่งออกเป็นกลุ่มละเท่า ๆกัน และคำถามที่จะใช้ในการสัมภาษณ์ก็จะแบ่งออกเป็น 2 ชุดเช่นกันค่ะ ถ้าหากเรื่องของหนูผ่านและอาจารย์เห็นด้วย หนูจะได้ส่งตัวอย่างแบบสอบถามที่ใช้ในการสัมภาษณ์มาให้อาจารย์ช่วยดูอีกทีค่ะเป็นต้น<br /> ส่วนเอกสารที่ใช้ในการศึกษานั้นหนูมีเอกสารมากพอสมควรค่ะ แต่หนูจำชื่อหนังสือไม่ได้ มีทั้งหนังสือที่เขียนขึ้นเกี่ยวกับประวัติศาสตร์แล้วนำมาเชื่อมโยงกับเหตุการณ์ปัจจุบัน เช่น ตัวอย่างบทสัมภาษณ์ เบอร์ซาตู จะมีบ้างในหนังสือบางเล่ม ส่วนในเรื่องของการประกาศใช้พรก.ฉุกเฉินนั้น หนูก็มีรายละเอียดในเรื่องนี้อย่างดี เพราะจะมีเอกสารที่ใช้ในการอบรมหรือสัมนาของทางเจ้าหน้าที่ตำรวจประกอบในการทำงานครั้งนี้ด้วย คือจะมีรายละเอียดเกี่ยวกับ พรก.ฉุกเฉินอย่างละเอียด ทั้งวันที่ประกาศใช้ หลักการ แนวทาง ตลอดไปจนถึงตัวอย่างหนังสือที่ใช้ในการบันทึกการจับกุมผู้ต้องสงสัยฯ ว่ามีอะไรบ้าง ต้องบันทึกอย่างไร รายละเอียดส่วนสำคัญมีอย่างไร เหล่านี้เป็นต้นค่ะ ในด้านการศึกษานั้นส่วนใหญ่แล้วหนูก็ชอบอ่านหนังสือเกี่ยวกับเหตุการณ์ในพื้นที่ฯอยู่แล้ว แต่ที่ศึกษาได้ละเอียดกว่านั้น คือ เอกสารที่ทางตำรวจไปประชุมร่วมกัน จะมีความละเอียดมากกว่า และน่าสนใจมากกว่าหนังสือที่เขียนทั่วไป อาจเป็นเพราะว่าเรารู้อะไรที่ดี ๆมากกว่า ส่วนในหนังสือนั้นที่หนูเคยศึกษานั้นมักจะเน้นไปในทางประวัติศาสตร์ ย้อนอดีตเสียมากกว่าเหตุการณ์ปัจจุบัน<br /> ในส่วนที่นอกเหนือจากนี้ หนูขอคำแนะนำจกอาจารย์เพิ่มเติมอีกครั้งนะคะ ส่วนในเรื่องของความปลอดภัยนั้นไม่ต้องเป็นห่วงค่ะ ในเขตเทศบาลมีความปลอดภัยดี ถ้ายังไงหนูก็รบกวนอาจารย์ตอบอย่างเร่งด่วนนะคะ เพราะว่าสิ้นเดือนนี้หนูจะกลับบ้าน จะได้ทำการเก็บข้อมูลเลยค่ะ<br /><br />ขอบคุณค่ะ<br /> น.ส.ยุต์มนาฏ บุญราม<br /><br /> <br /> ตอบ: สอบถามอาจารย์เรื่องงาน
โดย Bundit Grivijitr - อังคาร, 26 มิถุนายน 2007, 01:11 PM<br />  <br /> จะเปรียบเทียบผลกระทบที่ได้รับว่ามีความแตกต่างกันหรือไม่ อย่างไร ประชาชนกับเจ้าหน้าที่รัฐได้รับผลกระทบที่แตกต่างกันอย่างไรบ้าง ได้รับผลกระทบด้านใดบ้าง เหล่านี้ โดยกรณีศึกษานี้อาจจะแบ่งออกเป็นกลุ่มละเท่าๆ กัน<br /> หากคุณยืนยันว่าปลอดภัยและสามารถกลับไปศึกษาที่บ้านได้ อาจารย์ก็อนุญาต แต่เนื้อหาที่คุณบอกว่าจะใช้แบบสอบถามสัมภาษณ์นั้น ผมต้องการอ่านคำถามนะครับ<br /> คำถามที่ต้องการให้คุณตอบโดยด่วนก่อนก็คือ<br /> 1.ผลกระทบที่คุณเข้าใจนั้นคือผลกระทบในแง่ไหน อะไรบ้าง<br /> 2.คุณตัดสินใจว่าจะใช้แบบสอบถามหรือยัง ? อาจารย์คิดว่า แบบสอบถามมันเหมาะสำหรับการศึกษาในลักษณะเชิงปริมาณ แต่ในวันนี้ในหลักสูตรผมต้องการให้คุณฝึกเรื่อง การวิจัยที่เรียกว่า "ชาติพันธุ์วรรณา" ซึ่งในศาสตร์สาขาอื่น ได้ประยุกติ์ไปใช้แล้วเรียกว่า การวิจัยเชิงคุณภาพ แต่ผมไม่เรียกเช่นนั้นและยังต้องการเรียกว่า ชาติพันธุ์วรรณา ถึงแม้ไม่ใช่การศึกษาชาติพันธุ์หรือ ethnic group ผมต้องการให้คุณใช้วิธีการสัมภาษณ์ และการใช้ชีวิตตนเองในการสังเกต บันทึกและนำมาวิเคราะห์ ดังนั้น ในรูปแบบการทำแบบสอบถามนั้นผมไม่เห็นด้วยเพราะคุณจะไม่ได้ฝึกสิ่งที่ผมเห็นว่าสำคัญในหลักสูตร<br /> 3.คุณช่วยเขียน เกี่ยวกับ<br /> -ความเป็นมาและปัญหา<br /> -ข้อสมมุติฐาน<br /> -วิธีการศึกษา<br /> มาพอสังเขปให้ผมได้อ่านก่อนนะครับก่อนที่จะเริ่มทำอะไรไปมากกว่านี้<br /> <br /> <br /> ตอบ: สอบถามอาจารย์เรื่องงาน
โดย Bundit Grivijitr - อังคาร, 26 มิถุนายน 2007, 02:45 PM<br /> <br /> ผมคิดว่าเรื่องการศึกษาภาคสนามของคุณนั้นเหมาะสมหรือไม่ผมจะขอปรึกษา อาจารย์ผู้ใหญ่ก่อนนะครับ แต่หากคุณสนใจศึกษาเรื่องนี้ไม่เปลี่ยนแปลง ก็สามารถเขียนตามที่ผมแนะนำไปได้ เพียงแต่ในเรื่องวิธีการอยากให้คุณคิดเผื่อหากไม่ลงพื้นที่จะทำอย่างไร<br /> <br /><br />ส่งหัวข้อวิจัยครับ
โดย นาย วนภัทร์ แสงแก้ว - อาทิตย์, 24 มิถุนายน 2007, 04:55 PM<br /> <br />อาจารย์บัณฑิตครับ ผมมีเรื่องจะปรึกษาเกี่ยวกับหัวข้อที่ผมสนใจจะศึกษาอยากให้อาจารย์ช่วยแนะนำผมได้เป่าครับว่ามันเหมาะสมและดีหรือไม่ที่จะศึกษาเรื่องนี้<br />เรื่องที่ผมสนใจอยากศึกษาวิจัยในตอนนี้คือ  การดูหนังเอกซ์ของนักศึกษา<br /> ตอบ: ส่งหัวข้อวิจัยครับ
โดย Thitima Pinyosamosorn - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 12:26 PM<br /> <br /> * เป็นความชอบส่วนตัวป่ะกอล์ฟ 55+<br /> * เอาตัวเองเป็นกรณีศึกษาเองเลยด้วยอ่าวเนี่ย...อิอิ <br /> ตอบ: ส่งหัวข้อวิจัยครับ
โดย Bundit Grivijitr - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 12:57 PM<br /> <br /> ผมอยากให้คุณช่วยบรรยายเพิ่มมาหน่อยว่า คุณจะศึกษาอะไรเกี่ยวกับ การดูหนัง X<br /> ปล.หากมานุษยวิทยาไม่ศึกษาเรื่องนี้ จะปล่อยให้แพทย์ศึกษาแค่นั้นเหรอ เพราะคุณคงเคยได้ยินมาบ้างในข้อกล่าวหาว่า การดูหนังโป๊คือโรคทางจิตอย่างหนึ่ง อ้อ ในทางปรัชญาก็มีการศึกษากันครับ<br /><br /><br /><br />มะนูซี
โดย มะนูซี สาวัน - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 12:32 PM<br /> <br />หัวข้อที่สนใจศึกษา คือ ปอเนาะ มรดกทางการศึกษาของสามจังหวัดชายแดนใต้ คับ  อาจารย์มีความคิดเห็นอย่างไรช่วยตอบผมมาด้วยคับ<br /> <br /><br /> <br /> ตอบ: มะนูซี
โดย Bundit Grivijitr - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 12:49 PM<br />  <br /> ผมเห็นด้วยกัปประเด็นปอเนาะครับน่าสนใจที่จะอ่านจากงานศึกษาของคุณ<br /> แต่ผมยังเห็นว่าชื่อหัวข้อมีลักษณะดาดดื่นทั่วไป ผมไม่อยากให้คุณคิดว่า รายงานจะคล้ายๆ กับ หัวข้อบทความหนังสือพิมพ์ OK ไม่ใช่ปัญหาของคุณคนเดียวเพราะเพื่อนๆ คุณก็ตกอยู่ในสภาวะเดียวกันนะครับ<br /> <br /> การตั้งคำถามจะต้องทำให้เห็นถึงประเด็นที่คุณจะเข้าไปศึกษาเพื่อทำความเข้าใจ แต่ไม่ใช่เป็นสิ่งที่คุณรู้อยู่แล้ว สำหรับในวิชานี้ผมหวังว่าจะให้นักศึกษาได้ผ่านการคิด กับหัวข้อศึกษา ลงมือวิจัยและการเขียนรายงานวิจัย<br /> ดังนั้น ผมเห็นด้วยกับเรื่องปอเนาะ แต่ยังคงคิดว่าคุณควรเปลี่ยน ชื่อเรื่องหัวข้อ คุณอาจจะลงบรรยายมาให้ผมอ่าน แล้วตั้งประเด็นที่คุณยังไม่เข้าใจที่ต้องการค้นคว้าออกมา อาจจะเป็นประเด็นเล็กๆ ของปอเนาะครับ<br /><br /><br /><br />หนูชื่อสวรรยา  บุญศิริ  4730643<br />e-mail  baimaiphi@hotmail.com<br />ข้าพเจ้าสนใจที่จะศึกษาเกี่ยวกับแนวความคิดของความตายตลอดจนพิธีกรรมและคติความเชื่อของความตาย<br />จึงขอคำแนะนำจากอาจารย์ด้วยค่ะ<br /> <br /><br /> <br /> ตอบ: พิธีกรรมและคติความเชื่อเกี่ยวกับความตาย
โดย sawanya bunsiri - เสาร์, 23 มิถุนายน 2007, 10:53 AM<br />  <br /> หนูคิดว่าคติความเชื่อเกี่ยวกับความตายเป็นรากฐานให้เกิดพิธีกรรม หนูจึงสนใจที่จะศึกษา โดยหนูพอมีพื้นฐานความรู้มาบ้างเกี่ยวกับคติความเชื่อเกี่ยวกับความตาย เช่นคติความเชื่อจากศาสนาพุทธ ซึ่งมีผลต่อพิธีกรรมในการจัดการกับศพ และในบางครั้งอาจแฝงแนวคิดเพื่อสอนคนเป็นโดยใช้ศพเป็นสื่อ  ยกตัวอย่างเช่นการใส่เหรียญไว้ในปากศพ เป็นการสอนคนเป็น ว่าแม้มีทรัพย์สินมากมาย หรือมีเพียงเล็กน้อย เมื่อตายก็ไม่สามารถเอาไปได้เช่นเดียวกัน แม้ว่าจะอยู่ในปากของตนเองแล้วก็ตาม<br /> ส่วนกลุ่มตัวอย่างคือหมู่บ้านบางดาน อ.เมือง จ.สงขลา ซึ่งเป็นหมู่บ้านของหนูเองค่ะ<br /> <br /> <br /> <br /> ตอบ: พิธีกรรมและคติความเชื่อเกี่ยวกับความตาย
โดย Bundit Grivijitr - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 12:58 AM<br />  <br /> 
เป็นเรื่องที่ทำได้และน่าสนใจ แต่นะครับ แต่ ฮะแฮ่ม ดังต่อไปนี้

<br />1.ควรตั้งชื่อเรื่องให้แคบลงหน่อยนะครับ เช่นลงอาณาบริเวณพื้นที่ได้ใหม แห่งภาคใต้, สามจังหวัดภาคใต้ หรือลงแยกเป็นกลุ่มคนทางศาสนา อิสลาม พุทธ แล้วลงภาคใต้ หรือภาคไหน<br />2.มีคำพูด สามคำ "แนวคิดเกี่ยวกับความตาย", "พิธีกรรม-ความตาย?" และ "ความเชื่อเกี่ยวกับความตาย" ผมคิดว่าสามารถนำประเด็นใดประเด็นหนึ่งมาเป็นประเด็นนำได้ โดยประเด็นอื่นตามอีกทีหนึ่ง คุณควรจะเลือกนะครับ แล้วตามประเด็นที่ 1 มาต่อท้ายว่าที่ไหน หรือกลุ่มศาสนาอะไร
3.เรื่องนี้จะมีกลิ่นอายทางแนวคิดมานุษยวิทยาค่อนข้างมาก ผมสนับสนุนให้ทำอย่างมาก และมีงานคนอื่นศึกษาไว้แล้วบ้างพอที่จะนำมาอ่านเทียบเคียง 
4. ผมขอให้คุณค้นหนังสือวิทยานิพนธ์จากธรรมศาสตร์ และ ม.อ. ในเวิดร์ ความตาย สัปปะเหร่อ พิธีกรรมความตาย อะไรเทือกนี้ ดูว่ามีหนังสืออะไรบ้าง ในบางเล่มเราสามารถขอยืมต่างมหาวิทยาลัยได้
เสร็จแล้วติดต่อผมอีกครั้งนะครับ<br /><br /><br />ควรจะเลือกหัวข้อไหนดี
โดย นางสาวโซฟียา สะมะลี - อังคาร, 19 มิถุนายน 2007, 02:30 PM<br /> <br />อาจารย์ค่ะ พอดีหนูคิดหัวข้องานวิจัย  2  หัวข้อด้วยกัน  นั่นคือ หัวข้อเกี่ยวกับความรักของกะเทย  คือ จะนำเสนอในแง่ความรักของกะเทยต่อเพศชายค่ะ  คือหนูได้รับรู้ว่ากะเทยยังเหมือนผู้หญิงในแง่เรื่องความรัก  หนูอยากจะศึกษาในแง่การแสดงออกของกะเทยต่อคู่รัก   หรือในแง่ของความรู้สึกลึกๆที่ต้องการการตอบสนองจากคนรักทำนองนี้ค่ะ    ซึ่งบางครั้งส่วนใหญ่กะเทยจะถูกชายคู่รัก เข้ามาเพื่อจะหาผลประโยชน์บางอย่าง แต่ว่ากะเทยส่วนใหญ่ก้ยอม แล้วก้อยากทราบว่าเพื่ออะไร   แล้วทีนี้หนูควรจะเพิ่มเติมในส่วนไหนบ้างหรือว่าควจจะเป็นไปในทิศทางใด   และอีกหัวข้อหนึ่งหนูอยากจะทำในประเด็นเรื่องเหตุจูงใจใดที่ทำให้น . ศ . ไทยพุทธชั้นปี 1นอกพื้นที่ เข้ามาศึกษาต่อที่มอ. ปัตตานี ในสถานการณ์ความไม่สงบในพื้นที่ค่ะ  อาจารย์ช่วยแนะนำหนูหน่อยค่ะ ว่าหัวข้อไหนน่าสนใจกว่า หรือไม่น่าสนใจเลย  (แย่จัง )    ขอบคุณค่ะจารย์<br /><br /><br /> <br /> ตอบ: ควรจะเลือกหัวข้อไหนดี
โดย นางสาวสมฤดี สงวนแก้ว - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 05:33 PM<br />  <br /> ไน่สนใจทั้งสองเรื่องเลย  ล้อเล่น<br /> สนใจเรื่องความรักของกะเทยว่า  ประโยชน์ของการศึกษานี้อยู่ที่ใด  และ  หัวข้อนี้ยังรูสึกว่าเป็นแง่มุมของจิตวิทยามากเกินไป    และการตั้งคำถามแบบนี้เหมือนมีแนวคำตอบอยู่ในใจแล้ว  ลองคิดให้ละเอียดกว่านี้อีกนิดว่ากะเทยมีแง่มุมอะไรบ้างที่สามารถนำมาถ่ายทอดเนื้อหาหรือแตกความคิดอะไรได้อีก  ไม่น่าจะมุ่งไปที่ความรักแต่เพียงจุดเดียว  "555"<br /><br /> ตอบ: ตอบหัวข้อหนูหน่อย
โดย น.ส.นาฏนภา บัวทอง - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 02:49 PM<br /> <br />น่าสงสารจังเลย..อิอิ...อย่างอนมากนะเดี๋ยวแก่เร็ว...ฮ่าๆๆๆ จาก..คนงามอย่างแรง<br /> ตอบ: ตอบหัวข้อหนูหน่อย
โดย Bundit Grivijitr - ศุกร์, 22 มิถุนายน 2007, 12:24 AM<br /> <br />1.ความรักของกะเทย คือ จะนำเสนอในแง่ความรักของกะเทยต่อเพศชายค่ะ 
คือหนูได้รับรู้ว่ากะเทยยังเหมือนผู้หญิงในแง่เรื่องความรัก 
หนูอยากจะศึกษาในแง่การแสดงออกของกะเทยต่อคู่รัก 
หรือในแง่ของความรู้สึกลึกๆที่ต้องการการตอบสนองจากคนรักทำนองนี้ค่ะ 
ซึ่งบางครั้งส่วนใหญ่กะเทยจะถูกชายคู่รัก เข้ามาเพื่อจะหาผลประโยชน์บางอย่าง แต่ว่ากะเทยส่วนใหญ่ก้ยอม แล้วก้อยากทราบว่าเพื่ออะไร 
แล้วทีนี้หนูควรจะเพิ่มเติมในส่วนไหนบ้างหรือว่าควจจะเป็นไปในทิศทางใด 
<br /><br />2.ประเด็นเรื่องเหตุจูงใจใดที่ทำให้น . ศ . ไทยพุทธชั้นปี 1นอกพื้นที่ เข้ามาศึกษาต่อที่มอ. ปัตตานี ในสถานการณ์ความไม่สงบในพื้นที่ค่ะ อาจารย์ช่วยแนะนำหนูหน่อยค่ะ ว่าหัวข้อไหนน่าสนใจกว่า หรือไม่น่าสนใจเลย (แย่จัง ) ขอบคุณค่ะจารย์

<br /><br />ตอบ<br />อาจารย์แยกหัวข้ออกมาทั้งสองหัวข้อเลยนะ
อาจารย์คิดว่าน่าสนใจทั้งสองหัวข้อครับ
พูดถึงว่าทำไมอาจารย์สนใจก่อนก็แล้วกัน เริ่มจากประเด็นที่ 2 ก่อนนะครับ มันน่าสนใจที่ โซฟียา คือมุสลิม ที่ให้ความสนใจต่อเด็กรุ่นน้องที่เป็นพุทธ เรียกได้ว่าในสถานการณ์ปัจจุบันเรายังไม่มีองค์ความรู้เรื่องนี้อยู่เลย และอาจารณ์ก็ยังไม่ได้ยินว่าใครสงสัย มันเหมือนอาจารย์สงสัยอยู่บ้างเหมือนกัน แต่ไม่สงสัยดังๆ หนะครับ <br /><br />การที่โซฟีสงสัยมันทำให้อาจารย์สคิดไปได้ไกลกว่าเดิม ถึงกรอบแนวคิดเรื่องความเป็นอื่น (the Other) การอยู่ท่ามกลางคนอื่น และเป็นอื่นจากสังคมที่เข้าไปอยู่ (อ่านตรงนี้ดีๆ นะครับ) เด็กเหล่านั้นมีความรู้สึกนี้หรือไม่หนอ อาจารย์สงสัย เขาอยู่อย่างไรท่ามกลางความแตกต่าง สังคมที่นี้ ที่รุ่นน้องของคุณมีชาวพุทธน้อยลง เขาอยู่ได้ อย่างที่เห็นนั่นแหละ แต่เขาอยู่อย่างไร รู้สึกอย่างไร หากมีใครศึกษาเรื่องนี้ก็จะดี ไม่ทราบว่าคุณจะตัดสินใจอย่างไร ที่คุณ คือมุสลิมที่จะก้าวออกมาศึกษา รุ่นน้องที่เป็นพุทธ <br /><br />และอีกประการหนึ่ง คุณรู้สึกอย่างไรับการที่จะศึกษา รุ่นน้องที่เป็นพุทธที่เป็นชนส่วนน้อยของที่นี้ <br /><br />ส่วนประเด็นที่ 1 ผมก็เห็นว่าน่าสนใจอยู่เหมือนกัน คุณเลือกหยิบประเด็นที่ละเอียดอ่อนมาก เป็นคำชมนะครับ 

"กะเทยยังเหมือนผู้หญิงในแง่เรื่องความรัก" คำนี้แหละที่สะดุดมาก มันสลายความแตกต่างทางเพศไปพอสมควร คือถอดออกไปจากเรื่องกายภาพสู่เรื่องที่เป็นจิตใจ และ "การแสดงออกของกะเทยต่อคู่รักหรือในแง่ของความรู้สึกลึกๆที่ต้องการการตอบสนองจากคนรัก"

ผมเชื่อว่าคุณกำลังมองหาสิ่งเดียวกันกับชีวิตของคุณในสถานะของหญิง (ไม่ได้เดา) เอาเป็นว่า คุณสงสัยว่า หากกะเทย ได้ก้าวข้ามพรมแดนเพศ จะคิดหรือตั้งคำถาม หรือเรียกร้องต้องการที่แตกต่างหรือคล้ายกันอย่างไร (ผมเห็นด้วยกับอาจารย์สมฤดีที่ไม่ควรสรุปว่า เหมือนกันตั้งแต่ก่อนศึกษา) ส่วนคำตามท้ายของคุณ หรือเรียกคำสร้อย "ซึ่งบางครั้งส่วนใหญ่กะเทยจะถูกชายคู่รัก เข้ามาเพื่อจะหาผลประโยชน์บางอย่าง แต่ว่ากะเทยส่วนใหญ่ก้ยอม แล้วก้อยากทราบว่าเพื่ออะไร" ผมคิดว่าไม่น่าสนใจ เพราะหากคุณเก็บความจากเรื่องที่ผม cite คุณมาข้างต้น คำสร้อยไม่จำเป็น มันอาจจะมาจากสิ่งที่ กะเทย เสนอออกมาครับ 

หากคุณทำเรื่องนี้ ผมขอให้หลีกเลี่ยงการนิยามความรักนะครับ ซึ่งเช่นเดียวกันกับที่ได้แนะนำ ปราณี เพื่อนคุณไปแล้ว คุณยังไม่สามารถที่จะขบคิดเรื่องที่ละเอียดอ่อนขนาดนั้นหากคุณคิดกับมันได้ ก็ยากเกินไปที่จะเขียน และอาจเขียนไม่ได้ดี 

หนักใจที่จะเลือกมั๊ย

ผมไม่ให้น้ำหนักสองประเด็นนี้ว่าอะไรน่าสนใจกว่า สำหรับผม คุณน่าจะทำทั้งสองเรื่องหาก เทอมหน้าคุณยังไม่รีบจบไปก่อน ก็ขอให้คุณลงวิชา สัมนาสังคมวิทยามานุษยวิทยาแล้วทำเรื่องที่เหลืออีก ไม่อยากให้ทิ้งนะครับ<br /><br /><br /><br />ทัศนะคติของหญิงมุสลิมที่ไม่คลุมฮิญาบ
โดย จุรีภรณ์ โกบเม็ง - อังคาร, 19 มิถุนายน 2007, 03:47 PM<br /> <br /><br />การสร้างปัญหา คือ<br />1.ปัจจัยใดที่มีอิทธิพลให้เขาเลือกที่จะไม่ปฏิบัติตามข้อบังคับของอิสลาม<br />2.สิ่งแวดล้อม หรือครอบครัว มีอิทธิพลต่อการตัดสินใจเลือกหรือไม่<br />        หนูตั้งประเด็นอย่างนี่มันกว้างไปหรือเปล่าค่ะ แล้วมันอยากต่อการสัมภาษณ์ที่จะเก้บข้อมูลไม่ค่ะ  คือไม่เจาะจงเฉพาะเด็กในมหาลัยค่ะคือความจริงหนูเองสับสนอยู่  เอาเป็นว่าอ.ช่วยแนะนำ   เปิดทางให้หนูที่หรือจะเปลี่ยนหัวข้อดีไหมค่ะ?<br /><br /><br /><br /> ตอบ: ทัศนะคติของหญิงมุสลิมที่ไม่คลุมฮิญาบ
โดย Bundit Grivijitr - พุธ, 20 มิถุนายน 2007, 04:42 PM<br />  <br /> หวังว่าจะจำที่อาจารย์สอนในห้องเรียนได้ หากไม่เข้าไปในโลกของคนที่เขาอยู่ในสถานการณ์ดังกล่าว ก็ยากที่จะเข้าใจ<br /> คำอธิบายเรื่อง ผลต่อการตัดสินใจใดๆ ที่สำคัญในชีวิต ที่ถูกกำหนดจากสังคมนั้นเคยใช้ได้ในสถานการณ์หนึ่ง<br /> อาจารย์อยากให้อ่านที่อาจารย์ตอบ Thitima นะครับ คลิกตรงนี้เลย <br /><br />http://vc.oas.psu.ac.th/mod/forum/discuss.php?d=8642 <br /> <br /> ที่ให้อ่านก็เพราะ ในหัวข้อนี้พูดถึงความอ้วน การกลัวอ้วน การไม่ชอบแฟนที่อ้วน มาจากสังคม ซึ่งสามารถอธิบายได้อย่างมีหลักฐานที่ดี แต่ที่นอกเหนือกว่านี้แล้วประเด็นนี้ผมไม่แน่ใจว่าจะสามารถศึกษา ได้ลึกไปกว่านี้เพราะเวลามีจำกัดสำหรับคุณ Thitima เว้นแต่จะนำมาใช้ศึกษา ในวิชาเทอมหน้าคือ สัมนาสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา ของอาจารย์ที่ต่อเนื่อง ซึ่งจะลึกซึ้งกว่านี้<br /> สำหรับกรณีที่คุณสนใจศึกษานั้น กลุ่มคนที่จะศึกษาเขาจะยอมให้คุณศึกษาหรือไม่ เขาจะกล้าแสดงตัวหรือไม่ อันนี้ยังเป็นคำถาม ในขณะที่คุณแตกต่าง อ้อไม่ใช่สิ เขาแตกต่างจากคุณ<br /> ผมอยากให้คุณช่วยเขียนทัศนคติของคุณต่อการไม่คลุมฮิญาบ ให้ผมอ่านหน่อยนะครับ เช่น หลักการทางศาสนาและสิ่งที่ให้สตรียึดถือเป็นแบบอย่าง อาจารย์เคยอ่านงานชิ้นหนึ่ง และได้นำมาใช้ในการเขียนวิทยานิพนธ์ด้วย เกี่ยวกับ การสวมเสื้อผ้าและการตกแต่งร่างกายในประเพณีเดิมของกลุ่มชาติพันธุ์ Karenni น่าสนใจมาก และคิดว่าคุณจะได้ประโยชน์หากคุณจะได้อ่านบทความนั้น แต่เป็นภาษาอังกฤษ ซึ่งก็ขึ้นอยู่กับคุณ<br /> ในทางมานุษยวิทยามีประเด็นเกี่ยวกับการสวมใส่เสื้อผ้าและเครื่องประดับทางชาติพันธุ์และกลุ่มชนทางศาสนาอยู่ค่อนข้างมาก มักจะเสนอประเด็นเกี่ยวกับอัตลักษณ์ทางชาติพันธ์ อัตลักษณ์ทางศาสนา (หมายถึง identity)<br /> ก่อนที่คุณจะเริ่มขยับไปสู่การไม่คลุมฮิญาบ ผมอยากให้คุณเขียนเกี่ยวกับคุณค่าของการคุลมฮิญาบก่อนจะได้ใหมครับ<br /> อธิบายในเชิง การคลุมฮิญาบ แสดงออกถึงการยกระดับคุณค่าความเป็นหญิงที่ถูกต้องดีงามตามประเพณี ศาสนา (หรือชาติพันธุ์ด้วยหรือไม่?) สื่อถึงความภาคภูมิใจ ของการถ่ายทอดความดีงามในเชิงการยกระดับจิตใจอย่างไรบ้าง อันนี้อาจจะสะท้อนมุมมองของ ประเพณี และศาสนาโดยพยายามแยกอธิบายคนละหัวข้อนะครับ<br /> ได้ตรงนี้ก่อนแล้วค่อยตคุยกันต่อนะครับ<br /> ผมคิดว่า การเข้าถึงทัศนคติของคนที่ไม่สวมฮิญาบ เป็นเรื่องละเอียดอ่อน และหลุดจากกรอบแนวคิด มนุษย์ถูกสร้างจากสังคม สู่มนุษย์คือผู้กระทำการอิสระ และอยู่ในสถานการณ์ของความสัมพันธ์เชิงสัมภัทร์ ที่มีความไม่แน่นอนอยู่สูง อัตลักษณ์ Identity ของเธอ มีลักษณะที่แปรเปลี่ยน ปรับปรุงได้<br /> ประเด็นท้ายนี้ผมจะต้องคุยกับคุณภายหลังจากที่คุณเขียนในส่วนแรกมาก่อน ซึ่งผมคิดว่าคุณอาจจะต้องได้รับการดูแลการเขียนอย่างระมัดระวัง นะครับ<br /> ไม่ทราบว่าช่วยคุณได้มั๊ย<br />  <br /> <br /> ตอบ: ทัศนะคติของหญิงมุสลิมที่ไม่คลุมฮิญาบ
โดย Bundit Grivijitr - พุธ, 20 มิถุนายน 2007, 03:51 PM<br /> <br /> <br /> <br /> ตอบ: ทัศนะคติของหญิงมุสลิมที่ไม่คลุมฮิญาบ
โดย ตรีชฎา แจ้งชาติ - อังคาร, 19 มิถุนายน 2007, 04:36 PM<br />  <br /> โอ้โห จุรีภรณ์คุนแน่มากเลยนะ สวยหรออิอิอิอิอิหุหุหุแนบรูปมาโชว์อาจารย์คงเห็นแล้วจะตกใจน่าดูเลยนะค่ะ<br /><br /><br />อยากทำหัวข้อรายงาน Working womamคะ
โดย น.ส.พินิศจัย พรหมเทพ - อังคาร, 19 มิถุนายน 2007, 05:18 PM<br /> <br />สวัสดีคะอาจารย์ <br />                หัวข้อที่สนใจศึกษาคือ working Womanคะ ซึ่งจะครอบคลุมไปถึงผู้หญิงที่เป็นหม้ายไม่แต่งงาน และผู้หญิงที่เก่งไม่ต้องการสามีคะ  ซึ่งในสิ่งที่ต้องการศึกษาคือต้องการทราบสาเหตุที่พวกเขาไม่ต้องการแต่งงาน และไม้ต้องการสร้างครอบครัวให้เป็นภาระ  มีปัจจัยอะไรบ้างที่เป็นสาเหตุจูงใจขอวพวกเค้า  เป็นต้น<br />               นี่คื่อหัวข้อที่จะศึกษาคร่าวๆคะ อาจารย์มีความคิดเห็นอย่างไรบ้างคะ   ช่วยชี้แนะด้วยคะ<br />ปล .  คือหนูเล็งเห็นถึงความสำคัญของเรื่องผู้หญิงทุกวันนี้ว่าไม่มีการแต่งงานเพิ่มขึ้น และเป็นผู้หญิงทีเก่งขึ้นมาคะ<br />              โปรดชี้แนะด้วย  Bye Byeนะคะ<br /><br /> ข้อเสนอน่ะจ่ะ
โดย นางสาวโซฟียา สะมะลี - พุธ, 20 มิถุนายน 2007, 08:17 PM<br />  <br /> สำหรับหัวข้อนี้  คิดว่าน่าจะใช้  case   ของอาจารย์ในมหาวิทยาลัยน่ะค่ะ เพราะว่าน่าจะให้ข้อมูลที่แจ่มขึ้น <br /> <br /> <br /> <br /> ตอบ: อยากทำหัวข้อรายงาน Working womamคะ
โดย Bundit Grivijitr - พุธ, 20 มิถุนายน 2007, 04:50 PM<br />  <br /> อาจารย์ไม่เคยอ่านงานด้านนี้มาก่อนนะครับ แต่มีเพื่อนรุ่นเดียวกันจบสังคมวิทยาที่ธรรมศาสตร์ทำวิทยานิพนธ์ตรงกับที่เธอสนใจเลย<br /> อาจารย์จะติดต่อขอไฟล์ ของเขามาให้คุณอ่าน<br /> ในระหว่างนี้อยากให้คุณเริ่ม สงสัยกับการตั้งคำถามของคุณ และเพื่อนๆ ของคุณนะครับ เช่น  "สาเหตุ" และ "สาเหตุจูงใจ" มีบางคนใช้คำว่า "ปัจจัย"<br /> ผมอยากให้คุณเริ่มด้วยคำถามที่พื้นฐานมากกว่านี้ เอาไว้คุยกันในชั้นเรียนวันพรุ่งนี้นะครับเพราะผมจะสอนประเด็นนี้อยู่พอดี<br /><br /><br /><br />น่าสนใจรึป่าวค่ะ *-*
โดย น.ส.นาฏนภา บัวทอง - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 02:46 PM<br /> <br />เรียน...อาจารย์ บัณฑิต ไกรวิจิตร<br />            จากที่หนูได้ส่งหัวข้อประเด็นไปอาจารย์มีความคิดคิดยังไงบ้างค่ะ...รอคำแนะนำจากอาจารย์อยู่ค่ะ.. หรือว่าควรจะเปลี่ยนประเด็นใหม่ค่ะ และที่อาจารย์ให้หนูแสดงความคิดในหัวคือที่อาจารย์รู้เพิ่มเติม คือ
           <br />1.เธอมีทัศนคติอย่างไรกับกลุ่มหญิงรักหญิง
           <br />2.เธอรู้จักกับผู้ที่มีลักษณะนี้หรือไม่<br /><br /><br />หนูได้ตอบส่งอาจารย์ทาง hotmail แล้วนะค่ะ อาจารย์ช่วยแนะนำด้วยนะค่ะ....ขอบคุณค่ะ <br />                    หญิงรักหญิง เป็นผู้หญิงกลุ่มหนึ่งที่สังคมให้การตีตราว่าเป็นผู้หญิงที่มีพฤติกรรมเบี่ยงเบน ทางด้านจิตใจและด้านการกระทำ ที่บางครั้งแสดงออกมาตรงกันข้ามกับเพศตนเอง แม้ว่าผู้หญิงกลุ่มนี้จะแตกต่างไปจากคนส่วนใหญ่ในสังคมยังไงก็ตามตาม  แต่สำหรับความคิดของข้าพเจ้านั้นข้าพเจ้าคิดว่า ด้วยคุณค่าของความเป็นคนเหมือนกัน กลุ่มหญิงรักหญิงกลุ่มนี้เขาก็มีความเท่าเทียม ความเสมอภาค ที่เท่าเทียมกันกับกลุ่มชนชั้นต่าง ๆ ในสังคม ไม่ได้มีศักดิ์ศรี หรือค่าของความเป็นคนที่ด้อย หรือต่ำไปกว่ากันเลย และตราบใดที่กลุ่มหญิงรักหญิงไม่ก่อความเดือดร้อนแก่สังคมข้าพเจ้าคิดว่าผู้หญิงกลุ่มนี้ก็จะสามารถอยู่ร่วมกับบุคคลต่าง ๆ ในสังคมได้อย่างมีความสุข อีกอย่างหนึ่ง คือ ยิ่งด้วยสภาวการณ์ความทันสมัย สถานการณ์โลกที่เปลี่ยนแปลงไป ควบคู่กับวิวัฒนาการทางด้านเทคโนโลยี และคนในสังคมก็มีทัศนคติที่เปลี่ยนแปลงไปรวมไปถึงความคิดของคนก็มีความรู้มากขึ้นมีการศึกษาที่สูงขึ้น น่าจะยอมรับในสิ่งที่แตกต่างหรือสิ่งที่แปลกใหม่ได้ง่ายกว่าสมัยก่อน ด้วยความมีเหตุมีผล               ข้าพเจ้ามีเพื่อนที่มีพฤติกรรมแบบนี้เหมือนกัน เขาเป็นส่วนหนึ่งในกลุ่มหญิงรักหญิงที่มีพฤติกรรมแบบทอม และเขาก็มีแฟนที่เป็นผู้หญิงด้วยกัน (ดี้) จากการที่ได้รู้จักกันข้าพเจ้าก็ไม่เห็นว่าลักษณะการดำเนินชีวิตของเขาจะด้อยไปกว่าคนอื่น ๆ เลย                   แต่สำหรับสาเหตุหรือว่าปัจจัยอะไรที่ทำให้เขาเป็นทอมนั้นข้าพเจ้าไม่ทราบ และคิดว่าประเด็นนี้น่าจะศึกษา คือ ปัจจัยที่ส่งผลต่อพฤติกรรมเบี่ยงเบน : หญิงรักหญิง ค่ะ<br /><br /><br /> <br /> ตอบ: น่าสนใจรึป่าวค่ะ *-*
โดย นางสาวโซฟียา สะมะลี - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 06:26 PM<br />  <br /> เก่งมากค่ะ   หาข้อมูลได้เร็วดีค่ะ  พยายามต่อไปน่ะค่ะ สู้ๆ  <br />                                               คนที่สวยกว่า<br /> <br /><br /> ตอบ: น่าสนใจรึป่าวค่ะ *-*
โดย Bundit Grivijitr - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 05:48 PM<br />  <br /> ขอโทษนะครับที่ติดไว้หลายวัน พอดีเมื่อวานมีกระทู้เข้ามาเยอะมาก อภัยให้อาจารย์ด้วยนะ<br /> ในความคิดเห็นของอาจารย์นะครับ ประเด็นนี้ก็น่าสนใจ ที่คุณเขียนมาว่า<br /> <br /> "สังคมให้การตีตราว่าเป็นผู้หญิงที่มีพฤติกรรมเบี่ยงเบน", "ทั้งทางด้านทางด้านจิตใจและด้านการกระทำ ", และ"แสดงออกมาตรงกันข้ามกับเพศตนเอง "<br /> ผมคิดว่าเรื่องที่น่าสนใจก็คือการหาความสัมพันธ์ของกลุ่มหญิงรักหญิงที่มี ปฏิสัมพันธ์กับสังคมรอบตัว เช่น ที่เรียน ที่บ้าน และสาธารณะหรือพื้นที่พิเศษ ที่พวกเขาสร้างหรือเข้าไปสังสรรค์รวมตัวกัน ซึ่งอาจจะต้องเริ่มด้วยการหาคำอธิบายจากตัวของพวกเขาเองว่า เช่น เขาเรียกความสัมพันธ์ในแบบที่เป็นอยู่นี้ว่าอะไร ซึ่งใส่ได้เต็มที่เลย ทั้งการอธิบายจากด้านลึกข้างในของพวกเขาเอง และการอธิบายอย่างวิจารณ์ เก็บมาได้ทั้งหมด<br /> ลองเริ่มจากการหานิยามก่อนเลยดีใหม ผมคิดว่าหัวข้อคุณทำเรื่องนี้เลยก็ดีนะครับ เมื่อหาข้อมูลแล้วค่อยลองนำมาประดิษฐิ์เป็นคำถาม และสมมุติฐาน การวิจัยกันอีกที<br /> ในระดับแรกคือการเก็บข้อมูลพื้นฐานตรงนี้ก่อน คุณอาจจะเริ่มทำได้เลย<br /> สรุปก็คือ พยายามหาคำอธิบายในการนิยามตัวเองของกลุ่มดังกล่าวนะครับ<br /> แต่อาจารย์ขอเตือนหน่อย คำพูดนี้ "ปัจจัยที่ส่งผลต่อพฤติกรรมเบี่ยงเบน : หญิงรักหญิง" คำว่า "เบี่ยงเบน" อย่าหลุดจากปากคุรไปถึงเขานะตอนคุยกับเพื่อนคุณหนะ เพราะหัวข้อของคุณและความสนใจของคุณกำลัง ยีนยันความมีคุณค่าความหมายของเพื่อนคุณที่เขาเป็น หากตั้งคำถามการวิจัยเช่นนั้นเท่ากับล้างสิ่งที่ตัวเองคิด แย้งตัวเองหนะ คุณต้องพยายามนึกให้ได้ว่า คำถามประเภทไหนตอนสนทนาแล้วฟังดูไม่เหมาะสมนะครับ เช่น เบี่ยงเบนหนึ่งละ ฯลฯ<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-4034050642676030008?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-37052018251531432282007-08-13T17:43:00.001+07:002007-08-13T17:43:46.744+07:00ผมนำข้อมูลที่นักศึกษาปรึกษากับผม มาเผยแพร่ ต่อเนื่องจากครั้งที่ 1 เชิญทุกท่านอ่านและแสดงความคิดเห็นได้นะครับ<br /><br /><br />สอบถามอาจารย์เรื่องงาน
โดย ยุต์มนาฏ บุญราม - เสาร์, 23 มิถุนายน 2007, 03:35 PM<br /> <br />ถ้าดิฉันสนใจในเรื่อง ผลกระทบจากการประกาศใช้ พรก.ฉุกเฉินในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้ โดยใช้กรณีศึกษา เขตเทศบาลเมืองนราธิวาส จะได้รึปล่าวค่ะ ขอคำแนะนำจากอาจารย์ด้วยค่ะ โดยในการสัมภาษณ์นั้นจะสัมภาษณ์ทั้งเจ้าหน้าที่รัฐและประชาชนทั่วไป ว่ามีได้รับผลกระทบท่ต่างกันอย่างไรบ้าง<br /><br /><br />• Re: สอบถามอาจารย์เรื่องงาน
โดย Bundit Grivijitr - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 01:05 PM<br /> • <br /> • คุณควรหาเรื่องที่จะศึกษา หรือวิธีการที่จะศึกษา ที่เหมาะสมกับเวลาที่จำกัดนะครับ ที่จะลงภาคสนามได้ หรือมีวิธีอื่นที่ไม่ต้องลงภาคสนาม เพราะผมเป็นห่วงเรื่องความปลอดภัยของคุณที่สุด<br /> • การศึกษาเรื่องนี้โดยไม่ลงภาคสนาม อาจจะทำให้เรื่องนี้ศึกษาได้ยากขึ้น ไม่ทราบว่าคุณมีทางออกอย่างไร (ในฐานะอาจารย์ประจำวิชาหากผมไม่อนุญาตให้ลงภาคสนาม) ทางออก เช่น ประเด็นอื่นๆ ที่เกี่ยวข้องกับปัญหาภาคใต้<br /> • อ้อ ผมอยากทราบว่าคุณอ่านเรื่องปัญหาภาคใต้มามากน้อยแค่ไหน ช่วยส่งรายชื่อหนังสือ และผู้แต่งให้ผมหน่อยครับ เพราะผมอาจจะแนะนำเรื่องที่ศึกษาได้<br /> • หากคุณจะศึกษาวิจัยเรื่องการนำเสนอทางแก้ไขปัญหาภาคใต้ ในฟิลด์เอกสารคุณจะสนใจใหม ซึ่งไม่ใช่การลงพื้นที่ ผมสนใจนะ ว่าที่ผ่านมาได้มีการเสนอความรุ้อะไรกันออกมาบ้าง ทั้งในกลุ่มนักวิชาการนักกิจกรรม ในกลุ่มมุสลิม และกลุ่มอื่นๆ คุณอาจจะศึกษา เฉพาะกลุ่มมุสลิมก็ได้<br /> • ตอบผมกลับมาใหม่นะครับ<br /><br /><br /> Re: สอบถามอาจารย์เรื่องงาน
โดย ยุต์มนาฏ บุญราม - อังคาร, 26 มิถุนายน 2007, 12:25 PM<br /> • <br /> • ในเรื่องของการศึกษา ผลกระทบจากการประกาศใช้ พรก.ฉุกเฉินในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้นั้น ของหนูจะขอเน้นย้ำว่ากรณีศึกษาเขตเทศบาลเมืองนราธิวาส ซึ่งหนูเองก็อาศัยอยู่ในพื้นที่เขตเทศบาลเมืองนราธิวาสอยู่แล้ว กลับบ้านทุก ๆ 2 สัปดาห์ ในเรื่องของความปลอดภัยนั้นไม่ต้องเป็นห่วงค่ะ เพราะยังไงก็เป็นคนในพื้นที่<br /> • ในการศึกษานั้นหนูจะแบ่งกลุ่มคนที่ศึกษาออกเป็น 2 กลุ่ม คือ กลุ่มประชาชนทั่วไปและอีกกลุ่มคือกลุ่มเจ้าหน้าที่รัฐ โดยจะเปรียบเทียบผลกระทบที่ได้รับว่ามีความแตกต่างกันหรือไม่ อย่างไร ประชาชนกับเจ้าหน้าที่รัฐได้รับผลกระทบที่แตกต่างกันอย่างไรบ้าง ได้รับผลกระทบด้านใดบ้าง เหล่านี้ โดยกรณีศึกษานี้อาจจะแบ่งออกเป็นกลุ่มละเท่า ๆกัน และคำถามที่จะใช้ในการสัมภาษณ์ก็จะแบ่งออกเป็น 2 ชุดเช่นกันค่ะ ถ้าหากเรื่องของหนูผ่านและอาจารย์เห็นด้วย หนูจะได้ส่งตัวอย่างแบบสอบถามที่ใช้ในการสัมภาษณ์มาให้อาจารย์ช่วยดูอีกทีค่ะเป็นต้น<br /> • ส่วนเอกสารที่ใช้ในการศึกษานั้นหนูมีเอกสารมากพอสมควรค่ะ แต่หนูจำชื่อหนังสือไม่ได้ มีทั้งหนังสือที่เขียนขึ้นเกี่ยวกับประวัติศาสตร์แล้วนำมาเชื่อมโยงกับเหตุการณ์ปัจจุบัน เช่น ตัวอย่างบทสัมภาษณ์ เบอร์ซาตู จะมีบ้างในหนังสือบางเล่ม ส่วนในเรื่องของการประกาศใช้พรก.ฉุกเฉินนั้น หนูก็มีรายละเอียดในเรื่องนี้อย่างดี เพราะจะมีเอกสารที่ใช้ในการอบรมหรือสัมนาของทางเจ้าหน้าที่ตำรวจประกอบในการทำงานครั้งนี้ด้วย คือจะมีรายละเอียดเกี่ยวกับ พรก.ฉุกเฉินอย่างละเอียด ทั้งวันที่ประกาศใช้ หลักการ แนวทาง ตลอดไปจนถึงตัวอย่างหนังสือที่ใช้ในการบันทึกการจับกุมผู้ต้องสงสัยฯ ว่ามีอะไรบ้าง ต้องบันทึกอย่างไร รายละเอียดส่วนสำคัญมีอย่างไร เหล่านี้เป็นต้นค่ะ ในด้านการศึกษานั้นส่วนใหญ่แล้วหนูก็ชอบอ่านหนังสือเกี่ยวกับเหตุการณ์ในพื้นที่ฯอยู่แล้ว แต่ที่ศึกษาได้ละเอียดกว่านั้น คือ เอกสารที่ทางตำรวจไปประชุมร่วมกัน จะมีความละเอียดมากกว่า และน่าสนใจมากกว่าหนังสือที่เขียนทั่วไป อาจเป็นเพราะว่าเรารู้อะไรที่ดี ๆมากกว่า ส่วนในหนังสือนั้นที่หนูเคยศึกษานั้นมักจะเน้นไปในทางประวัติศาสตร์ ย้อนอดีตเสียมากกว่าเหตุการณ์ปัจจุบัน<br /> • ในส่วนที่นอกเหนือจากนี้ หนูขอคำแนะนำจกอาจารย์เพิ่มเติมอีกครั้งนะคะ ส่วนในเรื่องของความปลอดภัยนั้นไม่ต้องเป็นห่วงค่ะ ในเขตเทศบาลมีความปลอดภัยดี ถ้ายังไงหนูก็รบกวนอาจารย์ตอบอย่างเร่งด่วนนะคะ เพราะว่าสิ้นเดือนนี้หนูจะกลับบ้าน จะได้ทำการเก็บข้อมูลเลยค่ะ<br /><br />ขอบคุณค่ะ<br /> น.ส.ยุต์มนาฏ บุญราม<br /><br /> <br /> • Re: สอบถามอาจารย์เรื่องงาน
โดย Bundit Grivijitr - อังคาร, 26 มิถุนายน 2007, 01:11 PM<br />  <br /> • จะเปรียบเทียบผลกระทบที่ได้รับว่ามีความแตกต่างกันหรือไม่ อย่างไร ประชาชนกับเจ้าหน้าที่รัฐได้รับผลกระทบที่แตกต่างกันอย่างไรบ้าง ได้รับผลกระทบด้านใดบ้าง เหล่านี้ โดยกรณีศึกษานี้อาจจะแบ่งออกเป็นกลุ่มละเท่าๆ กัน<br /> • หากคุณยืนยันว่าปลอดภัยและสามารถกลับไปศึกษาที่บ้านได้ อาจารย์ก็อนุญาต แต่เนื้อหาที่คุณบอกว่าจะใช้แบบสอบถามสัมภาษณ์นั้น ผมต้องการอ่านคำถามนะครับ<br /> • คำถามที่ต้องการให้คุณตอบโดยด่วนก่อนก็คือ<br /> • 1.ผลกระทบที่คุณเข้าใจนั้นคือผลกระทบในแง่ไหน อะไรบ้าง<br /> • 2.คุณตัดสินใจว่าจะใช้แบบสอบถามหรือยัง ? อาจารย์คิดว่า แบบสอบถามมันเหมาะสำหรับการศึกษาในลักษณะเชิงปริมาณ แต่ในวันนี้ในหลักสูตรผมต้องการให้คุณฝึกเรื่อง การวิจัยที่เรียกว่า "ชาติพันธุ์วรรณา" ซึ่งในศาสตร์สาขาอื่น ได้ประยุกติ์ไปใช้แล้วเรียกว่า การวิจัยเชิงคุณภาพ แต่ผมไม่เรียกเช่นนั้นและยังต้องการเรียกว่า ชาติพันธุ์วรรณา ถึงแม้ไม่ใช่การศึกษาชาติพันธุ์หรือ ethnic group ผมต้องการให้คุณใช้วิธีการสัมภาษณ์ และการใช้ชีวิตตนเองในการสังเกต บันทึกและนำมาวิเคราะห์ ดังนั้น ในรูปแบบการทำแบบสอบถามนั้นผมไม่เห็นด้วยเพราะคุณจะไม่ได้ฝึกสิ่งที่ผมเห็นว่าสำคัญในหลักสูตร<br /> • 3.คุณช่วยเขียน เกี่ยวกับ<br /> • -ความเป็นมาและปัญหา<br /> • -ข้อสมมุติฐาน<br /> • -วิธีการศึกษา<br /> • มาพอสังเขปให้ผมได้อ่านก่อนนะครับก่อนที่จะเริ่มทำอะไรไปมากกว่านี้<br /> <br /> <br /> Re: สอบถามอาจารย์เรื่องงาน
โดย Bundit Grivijitr - อังคาร, 26 มิถุนายน 2007, 02:45 PM<br /> <br /> ผมคิดว่าเรื่องการศึกษาภาคสนามของคุณนั้นเหมาะสมหรือไม่ผมจะขอปรึกษา อาจารย์ผู้ใหญ่ก่อนนะครับ แต่หากคุณสนใจศึกษาเรื่องนี้ไม่เปลี่ยนแปลง ก็สามารถเขียนตามที่ผมแนะนำไปได้ เพียงแต่ในเรื่องวิธีการอยากให้คุณคิดเผื่อหากไม่ลงพื้นที่จะทำอย่างไร<br /> <br /><br />ส่งหัวข้อวิจัยครับ
โดย นาย วนภัทร์ แสงแก้ว - อาทิตย์, 24 มิถุนายน 2007, 04:55 PM<br /> <br />อาจารย์บัณฑิตครับ ผมมีเรื่องจะปรึกษาเกี่ยวกับหัวข้อที่ผมสนใจจะศึกษาอยากให้อาจารย์ช่วยแนะนำผมได้เป่าครับว่ามันเหมาะสมและดีหรือไม่ที่จะศึกษาเรื่องนี้<br />เรื่องที่ผมสนใจอยากศึกษาวิจัยในตอนนี้คือ  การดูหนังเอกซ์ของนักศึกษา<br />Re: ส่งหัวข้อวิจัยครับ
โดย Thitima Pinyosamosorn - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 12:26 PM<br /> <br /> * เป็นความชอบส่วนตัวป่ะกอล์ฟ 55+<br /> * เอาตัวเองเป็นกรณีศึกษาเองเลยด้วยอ่าวเนี่ย...อิอิ <br />Re: ส่งหัวข้อวิจัยครับ
โดย Bundit Grivijitr - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 12:57 PM<br /> <br /> ผมอยากให้คุณช่วยบรรยายเพิ่มมาหน่อยว่า คุณจะศึกษาอะไรเกี่ยวกับ การดูหนัง X<br /> ปล.หากมานุษยวิทยาไม่ศึกษาเรื่องนี้ จะปล่อยให้แพทย์ศึกษาแค่นั้นเหรอ เพราะคุณคงเคยได้ยินมาบ้างในข้อกล่าวหาว่า การดูหนังโป๊คือโรคทางจิตอย่างหนึ่ง อ้อ ในทางปรัชญาก็มีการศึกษากันครับ<br /><br /><br /><br />มะนูซี
โดย มะนูซี สาวัน - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 12:32 PM<br /> <br />หัวข้อที่สนใจศึกษา คือ ปอเนาะ มรดกทางการศึกษาของสามจังหวัดชายแดนใต้ คับ  อาจารย์มีความคิดเห็นอย่างไรช่วยตอบผมมาด้วยคับ<br />ลบ | ตอบ  <br /><br /> <br /> • Re: มะนูซี
โดย Bundit Grivijitr - จันทร์, 25 มิถุนายน 2007, 12:49 PM<br /> •  <br /> • ผมเห็นด้วยกัปประเด็นปอเนาะครับน่าสนใจที่จะอ่านจากงานศึกษาของคุณ<br /> • แต่ผมยังเห็นว่าชื่อหัวข้อมีลักษณะดาดดื่นทั่วไป ผมไม่อยากให้คุณคิดว่า รายงานจะคล้ายๆ กับ หัวข้อบทความหนังสือพิมพ์ OK ไม่ใช่ปัญหาของคุณคนเดียวเพราะเพื่อนๆ คุณก็ตกอยู่ในสภาวะเดียวกันนะครับ<br /> • <br /> • การตั้งคำถามจะต้องทำให้เห็นถึงประเด็นที่คุณจะเข้าไปศึกษาเพื่อทำความเข้าใจ แต่ไม่ใช่เป็นสิ่งที่คุณรู้อยู่แล้ว สำหรับในวิชานี้ผมหวังว่าจะให้นักศึกษาได้ผ่านการคิด กับหัวข้อศึกษา ลงมือวิจัยและการเขียนรายงานวิจัย<br /> • ดังนั้น ผมเห็นด้วยกับเรื่องปอเนาะ แต่ยังคงคิดว่าคุณควรเปลี่ยน ชื่อเรื่องหัวข้อ คุณอาจจะลงบรรยายมาให้ผมอ่าน แล้วตั้งประเด็นที่คุณยังไม่เข้าใจที่ต้องการค้นคว้าออกมา อาจจะเป็นประเด็นเล็กๆ ของปอเนาะครับ<br /><br /><br /><br />หนูชื่อสวรรยา  บุญศิริ  4730643<br />e-mail  baimaiphi@hotmail.com<br />ข้าพเจ้าสนใจที่จะศึกษาเกี่ยวกับแนวความคิดของความตายตลอดจนพิธีกรรมและคติความเชื่อของความตาย<br />จึงขอคำแนะนำจากอาจารย์ด้วยค่ะ<br />ลบ | ตอบ  <br /><br /> • <br /> • Re: พิธีกรรมและคติความเชื่อเกี่ยวกับความตาย
โดย sawanya bunsiri - เสาร์, 23 มิถุนายน 2007, 10:53 AM<br /> •  <br /> • หนูคิดว่าคติความเชื่อเกี่ยวกับความตายเป็นรากฐานให้เกิดพิธีกรรม หนูจึงสนใจที่จะศึกษา โดยหนูพอมีพื้นฐานความรู้มาบ้างเกี่ยวกับคติความเชื่อเกี่ยวกับความตาย เช่นคติความเชื่อจากศาสนาพุทธ ซึ่งมีผลต่อพิธีกรรมในการจัดการกับศพ และในบางครั้งอาจแฝงแนวคิดเพื่อสอนคนเป็นโดยใช้ศพเป็นสื่อ  ยกตัวอย่างเช่นการใส่เหรียญไว้ในปากศพ เป็นการสอนคนเป็น ว่าแม้มีทรัพย์สินมากมาย หรือมีเพียงเล็กน้อย เมื่อตายก็ไม่สามารถเอาไปได้เช่นเดียวกัน แม้ว่าจะอยู่ในปากของตนเองแล้วก็ตาม<br /> • ส่วนกลุ่มตัวอย่างคือหมู่บ้านบางดาน อ.เมือง จ.สงขลา ซึ่งเป็นหมู่บ้านของหนูเองค่ะ<br /> • Show parent | Break off | ลบ | ตอบ  <br /> <br /> <br /> • Re: พิธีกรรมและคติความเชื่อเกี่ยวกับความตาย
โดย Bundit Grivijitr - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 12:58 AM<br />  <br /> • 
เป็นเรื่องที่ทำได้และน่าสนใจ แต่นะครับ แต่ ฮะแฮ่ม ดังต่อไปนี้

<br />1.ควรตั้งชื่อเรื่องให้แคบลงหน่อยนะครับ เช่นลงอาณาบริเวณพื้นที่ได้ใหม แห่งภาคใต้, สามจังหวัดภาคใต้ หรือลงแยกเป็นกลุ่มคนทางศาสนา อิสลาม พุทธ แล้วลงภาคใต้ หรือภาคไหนๆ
<br /><br />2.มีคำพูด สามคำ "แนวคิดเกี่ยวกับความตาย", "พิธีกรรม-ความตาย?" และ "ความเชื่อเกี่ยวกับความตาย" ผมคิดว่าสามารถนำประเด็นใดประเด็นหนึ่งมาเป็นประเด็นนำได้ โดยประเด็นอื่นตามอีกทีหนึ่ง คุณควรจะเลือกนะครับ แล้วตามประเด็นที่ 1 มาต่อท้ายว่าที่ไหน หรือกลุ่มศาสนาอะไร
3.เรื่องนี้จะมีกลิ่นอายทางแนวคิดมานุษยวิทยาค่อนข้างมาก ผมสนับสนุนให้ทำอย่างมาก และมีงานคนอื่นศึกษาไว้แล้วบ้างพอที่จะนำมาอ่านเทียบเคียง 
4. ผมขอให้คุณค้นหนังสือวิทยานิพนธ์จากธรรมศาสตร์ และ ม.อ. ในเวิดร์ ความตาย สัปปะเหร่อ พิธีกรรมความตาย อะไรเทือกนี้ ดูว่ามีหนังสืออะไรบ้าง ในบางเล่มเราสามารถขอยืมต่างมหาวิทยาลัยได้
เสร็จแล้วติดต่อผมอีกครั้งนะครับ<br /><br /><br />ควรจะเลือกหัวข้อไหนดี
โดย นางสาวโซฟียา สะมะลี - อังคาร, 19 มิถุนายน 2007, 02:30 PM<br /> <br />อาจารย์ค่ะ พอดีหนูคิดหัวข้องานวิจัย  2  หัวข้อด้วยกัน  นั่นคือ หัวข้อเกี่ยวกับความรักของกะเทย  คือ จะนำเสนอในแง่ความรักของกะเทยต่อเพศชายค่ะ  คือหนูได้รับรู้ว่ากะเทยยังเหมือนผู้หญิงในแง่เรื่องความรัก  หนูอยากจะศึกษาในแง่การแสดงออกของกะเทยต่อคู่รัก   หรือในแง่ของความรู้สึกลึกๆที่ต้องการการตอบสนองจากคนรักทำนองนี้ค่ะ    ซึ่งบางครั้งส่วนใหญ่กะเทยจะถูกชายคู่รัก เข้ามาเพื่อจะหาผลประโยชน์บางอย่าง แต่ว่ากะเทยส่วนใหญ่ก้ยอม แล้วก้อยากทราบว่าเพื่ออะไร   แล้วทีนี้หนูควรจะเพิ่มเติมในส่วนไหนบ้างหรือว่าควจจะเป็นไปในทิศทางใด   และอีกหัวข้อหนึ่งหนูอยากจะทำในประเด็นเรื่องเหตุจูงใจใดที่ทำให้น . ศ . ไทยพุทธชั้นปี 1นอกพื้นที่ เข้ามาศึกษาต่อที่มอ. ปัตตานี ในสถานการณ์ความไม่สงบในพื้นที่ค่ะ  อาจารย์ช่วยแนะนำหนูหน่อยค่ะ ว่าหัวข้อไหนน่าสนใจกว่า หรือไม่น่าสนใจเลย  (แย่จัง )    ขอบคุณค่ะจารย์<br /><br /><br /> <br /> • Re: ควรจะเลือกหัวข้อไหนดี
โดย นางสาวสมฤดี สงวนแก้ว - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 05:33 PM<br /> •  <br /> • ไน่สนใจทั้งสองเรื่องเลย  ล้อเล่น<br /> • สนใจเรื่องความรักของกะเทยว่า  ประโยชน์ของการศึกษานี้อยู่ที่ใด  และ  หัวข้อนี้ยังรูสึกว่าเป็นแง่มุมของจิตวิทยามากเกินไป    และการตั้งคำถามแบบนี้เหมือนมีแนวคำตอบอยู่ในใจแล้ว  ลองคิดให้ละเอียดกว่านี้อีกนิดว่ากะเทยมีแง่มุมอะไรบ้างที่สามารถนำมาถ่ายทอดเนื้อหาหรือแตกความคิดอะไรได้อีก  ไม่น่าจะมุ่งไปที่ความรักแต่เพียงจุดเดียว  "555"<br /><br />Re: ตอบหัวข้อหนูหน่อย
โดย น.ส.นาฏนภา บัวทอง - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 02:49 PM<br /> <br />น่าสงสารจังเลย..อิอิ...อย่างอนมากนะเดี๋ยวแก่เร็ว...ฮ่าๆๆๆ จาก..คนงามอย่างแรง<br />Re: ตอบหัวข้อหนูหน่อย
โดย Bundit Grivijitr - ศุกร์, 22 มิถุนายน 2007, 12:24 AM<br /> <br />1.ความรักของกะเทย คือ จะนำเสนอในแง่ความรักของกะเทยต่อเพศชายค่ะ 
คือหนูได้รับรู้ว่ากะเทยยังเหมือนผู้หญิงในแง่เรื่องความรัก 
หนูอยากจะศึกษาในแง่การแสดงออกของกะเทยต่อคู่รัก 
หรือในแง่ของความรู้สึกลึกๆที่ต้องการการตอบสนองจากคนรักทำนองนี้ค่ะ 
ซึ่งบางครั้งส่วนใหญ่กะเทยจะถูกชายคู่รัก เข้ามาเพื่อจะหาผลประโยชน์บางอย่าง แต่ว่ากะเทยส่วนใหญ่ก้ยอม แล้วก้อยากทราบว่าเพื่ออะไร 
แล้วทีนี้หนูควรจะเพิ่มเติมในส่วนไหนบ้างหรือว่าควจจะเป็นไปในทิศทางใด 
<br /><br />2.ประเด็นเรื่องเหตุจูงใจใดที่ทำให้น . ศ . ไทยพุทธชั้นปี 1นอกพื้นที่ เข้ามาศึกษาต่อที่มอ. ปัตตานี ในสถานการณ์ความไม่สงบในพื้นที่ค่ะ อาจารย์ช่วยแนะนำหนูหน่อยค่ะ ว่าหัวข้อไหนน่าสนใจกว่า หรือไม่น่าสนใจเลย (แย่จัง ) ขอบคุณค่ะจารย์

<br /><br />ตอบ<br />อาจารย์แยกหัวข้ออกมาทั้งสองหัวข้อเลยนะ
อาจารย์คิดว่าน่าสนใจทั้งสองหัวข้อครับ
พูดถึงว่าทำไมอาจารย์สนใจก่อนก็แล้วกัน เริ่มจากประเด็นที่ 2 ก่อนนะครับ มันน่าสนใจที่ โซฟียา คือมุสลิม ที่ให้ความสนใจต่อเด็กรุ่นน้องที่เป็นพุทธ เรียกได้ว่าในสถานการณ์ปัจจุบันเรายังไม่มีองค์ความรู้เรื่องนี้อยู่เลย และอาจารณ์ก็ยังไม่ได้ยินว่าใครสงสัย มันเหมือนอาจารย์สงสัยอยู่บ้างเหมือนกัน แต่ไม่สงสัยดังๆ หนะครับ <br /><br />การที่โซฟีสงสัยมันทำให้อาจารย์สคิดไปได้ไกลกว่าเดิม ถึงกรอบแนวคิดเรื่องความเป็นอื่น (the Other) การอยู่ท่ามกลางคนอื่น และเป็นอื่นจากสังคมที่เข้าไปอยู่ (อ่านตรงนี้ดีๆ นะครับ) เด็กเหล่านั้นมีความรู้สึกนี้หรือไม่หนอ อาจารย์สงสัย เขาอยู่อย่างไรท่ามกลางความแตกต่าง สังคมที่นี้ ที่รุ่นน้องของคุณมีชาวพุทธน้อยลง เขาอยู่ได้ อย่างที่เห็นนั่นแหละ แต่เขาอยู่อย่างไร รู้สึกอย่างไร หากมีใครศึกษาเรื่องนี้ก็จะดี ไม่ทราบว่าคุณจะตัดสินใจอย่างไร ที่คุณ คือมุสลิมที่จะก้าวออกมาศึกษา รุ่นน้องที่เป็นพุทธ <br /><br />และอีกประการหนึ่ง คุณรู้สึกอย่างไรับการที่จะศึกษา รุ่นน้องที่เป็นพุทธที่เป็นชนส่วนน้อยของที่นี้ 

<br /><br />ส่วนประเด็นที่ 1 ผมก็เห็นว่าน่าสนใจอยู่เหมือนกัน คุณเลือกหยิบประเด็นที่ละเอียดอ่อนมาก เป็นคำชมนะครับ 

"กะเทยยังเหมือนผู้หญิงในแง่เรื่องความรัก" คำนี้แหละที่สะดุดมาก มันสลายความแตกต่างทางเพศไปพอสมควร คือถอดออกไปจากเรื่องกายภาพสู่เรื่องที่เป็นจิตใจ และ "การแสดงออกของกะเทยต่อคู่รักหรือในแง่ของความรู้สึกลึกๆที่ต้องการการตอบสนองจากคนรัก"

ผมเชื่อว่าคุณกำลังมองหาสิ่งเดียวกันกับชีวิตของคุณในสถานะของหญิง (ไม่ได้เดา) เอาเป็นว่า คุณสงสัยว่า หากกะเทย ได้ก้าวข้ามพรมแดนเพศ จะคิดหรือตั้งคำถาม หรือเรียกร้องต้องการที่แตกต่างหรือคล้ายกันอย่างไร (ผมเห็นด้วยกับอาจารย์สมฤดีที่ไม่ควรสรุปว่า เหมือนกันตั้งแต่ก่อนศึกษา) ส่วนคำตามท้ายของคุณ หรือเรียกคำสร้อย "ซึ่งบางครั้งส่วนใหญ่กะเทยจะถูกชายคู่รัก เข้ามาเพื่อจะหาผลประโยชน์บางอย่าง แต่ว่ากะเทยส่วนใหญ่ก้ยอม แล้วก้อยากทราบว่าเพื่ออะไร" ผมคิดว่าไม่น่าสนใจ เพราะหากคุณเก็บความจากเรื่องที่ผม cite คุณมาข้างต้น คำสร้อยไม่จำเป็น มันอาจจะมาจากสิ่งที่ กะเทย เสนอออกมาครับ 

หากคุณทำเรื่องนี้ ผมขอให้หลีกเลี่ยงการนิยามความรักนะครับ ซึ่งเช่นเดียวกันกับที่ได้แนะนำ ปราณี เพื่อนคุณไปแล้ว คุณยังไม่สามารถที่จะขบคิดเรื่องที่ละเอียดอ่อนขนาดนั้นหากคุณคิดกับมันได้ ก็ยากเกินไปที่จะเขียน และอาจเขียนไม่ได้ดี 

หนักใจที่จะเลือกมั๊ย

ผมไม่ให้น้ำหนักสองประเด็นนี้ว่าอะไรน่าสนใจกว่า สำหรับผม คุณน่าจะทำทั้งสองเรื่องหาก เทอมหน้าคุณยังไม่รีบจบไปก่อน ก็ขอให้คุณลงวิชา สัมนาสังคมวิทยามานุษยวิทยาแล้วทำเรื่องที่เหลืออีก ไม่อยากให้ทิ้งนะครับ<br /><br /><br /><br />ทัศนะคติของหญิงมุสลิมที่ไม่คลุมฮิญาบ
โดย จุรีภรณ์ โกบเม็ง - อังคาร, 19 มิถุนายน 2007, 03:47 PM<br /> <br /><br />การสร้างปัญหา คือ<br />1.ปัจจัยใดที่มีอิทธิพลให้เขาเลือกที่จะไม่ปฏิบัติตามข้อบังคับของอิสลาม<br />2.สิ่งแวดล้อม หรือครอบครัว มีอิทธิพลต่อการตัดสินใจเลือกหรือไม่<br />        หนูตั้งประเด็นอย่างนี่มันกว้างไปหรือเปล่าค่ะ แล้วมันอยากต่อการสัมภาษณ์ที่จะเก้บข้อมูลไม่ค่ะ  คือไม่เจาะจงเฉพาะเด็กในมหาลัยค่ะคือความจริงหนูเองสับสนอยู่  เอาเป็นว่าอ.ช่วยแนะนำ   เปิดทางให้หนูที่หรือจะเปลี่ยนหัวข้อดีไหมค่ะ?<br /><br /><br /><br /> • Re: ทัศนะคติของหญิงมุสลิมที่ไม่คลุมฮิญาบ
โดย Bundit Grivijitr - พุธ, 20 มิถุนายน 2007, 04:42 PM<br /> •  <br /> • หวังว่าจะจำที่อาจารย์สอนในห้องเรียนได้ หากไม่เข้าไปในโลกของคนที่เขาอยู่ในสถานการณ์ดังกล่าว ก็ยากที่จะเข้าใจ<br /> • คำอธิบายเรื่อง ผลต่อการตัดสินใจใดๆ ที่สำคัญในชีวิต ที่ถูกกำหนดจากสังคมนั้นเคยใช้ได้ในสถานการณ์หนึ่ง<br /> • อาจารย์อยากให้อ่านที่อาจารย์ตอบ Thitima นะครับ คลิกตรงนี้เลย <br /><br />http://vc.oas.psu.ac.th/mod/forum/discuss.php?d=8642 <br /> <br />• ที่ให้อ่านก็เพราะ ในหัวข้อนี้พูดถึงความอ้วน การกลัวอ้วน การไม่ชอบแฟนที่อ้วน มาจากสังคม ซึ่งสามารถอธิบายได้อย่างมีหลักฐานที่ดี แต่ที่นอกเหนือกว่านี้แล้วประเด็นนี้ผมไม่แน่ใจว่าจะสามารถศึกษา ได้ลึกไปกว่านี้เพราะเวลามีจำกัดสำหรับคุณ Thitima เว้นแต่จะนำมาใช้ศึกษา ในวิชาเทอมหน้าคือ สัมนาสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา ของอาจารย์ที่ต่อเนื่อง ซึ่งจะลึกซึ้งกว่านี้<br /> • สำหรับกรณีที่คุณสนใจศึกษานั้น กลุ่มคนที่จะศึกษาเขาจะยอมให้คุณศึกษาหรือไม่ เขาจะกล้าแสดงตัวหรือไม่ อันนี้ยังเป็นคำถาม ในขณะที่คุณแตกต่าง อ้อไม่ใช่สิ เขาแตกต่างจากคุณ<br /> • ผมอยากให้คุณช่วยเขียนทัศนคติของคุณต่อการไม่คลุมฮิญาบ ให้ผมอ่านหน่อยนะครับ เช่น หลักการทางศาสนาและสิ่งที่ให้สตรียึดถือเป็นแบบอย่าง อาจารย์เคยอ่านงานชิ้นหนึ่ง และได้นำมาใช้ในการเขียนวิทยานิพนธ์ด้วย เกี่ยวกับ การสวมเสื้อผ้าและการตกแต่งร่างกายในประเพณีเดิมของกลุ่มชาติพันธุ์ Karenni น่าสนใจมาก และคิดว่าคุณจะได้ประโยชน์หากคุณจะได้อ่านบทความนั้น แต่เป็นภาษาอังกฤษ ซึ่งก็ขึ้นอยู่กับคุณ<br /> • ในทางมานุษยวิทยามีประเด็นเกี่ยวกับการสวมใส่เสื้อผ้าและเครื่องประดับทางชาติพันธุ์และกลุ่มชนทางศาสนาอยู่ค่อนข้างมาก มักจะเสนอประเด็นเกี่ยวกับอัตลักษณ์ทางชาติพันธ์ อัตลักษณ์ทางศาสนา (หมายถึง identity)<br /> • ก่อนที่คุณจะเริ่มขยับไปสู่การไม่คลุมฮิญาบ ผมอยากให้คุณเขียนเกี่ยวกับคุณค่าของการคุลมฮิญาบก่อนจะได้ใหมครับ<br /> • อธิบายในเชิง การคลุมฮิญาบ แสดงออกถึงการยกระดับคุณค่าความเป็นหญิงที่ถูกต้องดีงามตามประเพณี ศาสนา (หรือชาติพันธุ์ด้วยหรือไม่?) สื่อถึงความภาคภูมิใจ ของการถ่ายทอดความดีงามในเชิงการยกระดับจิตใจอย่างไรบ้าง อันนี้อาจจะสะท้อนมุมมองของ ประเพณี และศาสนาโดยพยายามแยกอธิบายคนละหัวข้อนะครับ<br /> • ได้ตรงนี้ก่อนแล้วค่อยตคุยกันต่อนะครับ<br /> • ผมคิดว่า การเข้าถึงทัศนคติของคนที่ไม่สวมฮิญาบ เป็นเรื่องละเอียดอ่อน และหลุดจากกรอบแนวคิด มนุษย์ถูกสร้างจากสังคม สู่มนุษย์คือผู้กระทำการอิสระ และอยู่ในสถานการณ์ของความสัมพันธ์เชิงสัมภัทร์ ที่มีความไม่แน่นอนอยู่สูง อัตลักษณ์ Identity ของเธอ มีลักษณะที่แปรเปลี่ยน ปรับปรุงได้<br /> • ประเด็นท้ายนี้ผมจะต้องคุยกับคุณภายหลังจากที่คุณเขียนในส่วนแรกมาก่อน ซึ่งผมคิดว่าคุณอาจจะต้องได้รับการดูแลการเขียนอย่างระมัดระวัง นะครับ<br /> • ไม่ทราบว่าช่วยคุณได้มั๊ย<br />  <br /> <br /> • Re: ทัศนะคติของหญิงมุสลิมที่ไม่คลุมฮิญาบ
โดย Bundit Grivijitr - พุธ, 20 มิถุนายน 2007, 03:51 PM<br /> <br /> <br /> <br /> • Re: ทัศนะคติของหญิงมุสลิมที่ไม่คลุมฮิญาบ
โดย ตรีชฎา แจ้งชาติ - อังคาร, 19 มิถุนายน 2007, 04:36 PM<br /> •  <br /> • โอ้โห จุรีภรณ์คุนแน่มากเลยนะ สวยหรออิอิอิอิอิหุหุหุแนบรูปมาโชว์อาจารย์คงเห็นแล้วจะตกใจน่าดูเลยนะค่ะ<br /><br /><br />อยากทำหัวข้อรายงาน Working womamคะ
โดย น.ส.พินิศจัย พรหมเทพ - อังคาร, 19 มิถุนายน 2007, 05:18 PM<br /> <br />สวัสดีคะอาจารย์ <br />                หัวข้อที่สนใจศึกษาคือ working Womanคะ ซึ่งจะครอบคลุมไปถึงผู้หญิงที่เป็นหม้ายไม่แต่งงาน และผู้หญิงที่เก่งไม่ต้องการสามีคะ  ซึ่งในสิ่งที่ต้องการศึกษาคือต้องการทราบสาเหตุที่พวกเขาไม่ต้องการแต่งงาน และไม้ต้องการสร้างครอบครัวให้เป็นภาระ  มีปัจจัยอะไรบ้างที่เป็นสาเหตุจูงใจขอวพวกเค้า  เป็นต้น<br />               นี่คื่อหัวข้อที่จะศึกษาคร่าวๆคะ อาจารย์มีความคิดเห็นอย่างไรบ้างคะ   ช่วยชี้แนะด้วยคะ<br />ปล .  คือหนูเล็งเห็นถึงความสำคัญของเรื่องผู้หญิงทุกวันนี้ว่าไม่มีการแต่งงานเพิ่มขึ้น และเป็นผู้หญิงทีเก่งขึ้นมาคะ<br />              โปรดชี้แนะด้วย  Bye Byeนะคะ<br /><br /> • <br /> • ข้อเสนอน่ะจ่ะ
โดย นางสาวโซฟียา สะมะลี - พุธ, 20 มิถุนายน 2007, 08:17 PM<br /> •  <br /> • สำหรับหัวข้อนี้  คิดว่าน่าจะใช้  case   ของอาจารย์ในมหาวิทยาลัยน่ะค่ะ เพราะว่าน่าจะให้ข้อมูลที่แจ่มขึ้น <br /> • Show parent | Break off | ลบ | ตอบ  <br /> • <br /> • <br /> • Re: อยากทำหัวข้อรายงาน Working womamคะ
โดย Bundit Grivijitr - พุธ, 20 มิถุนายน 2007, 04:50 PM<br /> •  <br /> • อาจารย์ไม่เคยอ่านงานด้านนี้มาก่อนนะครับ แต่มีเพื่อนรุ่นเดียวกันจบสังคมวิทยาที่ธรรมศาสตร์ทำวิทยานิพนธ์ตรงกับที่เธอสนใจเลย<br /> • อาจารย์จะติดต่อขอไฟล์ ของเขามาให้คุณอ่าน<br /> • ในระหว่างนี้อยากให้คุณเริ่ม สงสัยกับการตั้งคำถามของคุณ และเพื่อนๆ ของคุณนะครับ เช่น  "สาเหตุ" และ "สาเหตุจูงใจ" มีบางคนใช้คำว่า "ปัจจัย"<br /> • ผมอยากให้คุณเริ่มด้วยคำถามที่พื้นฐานมากกว่านี้ เอาไว้คุยกันในชั้นเรียนวันพรุ่งนี้นะครับเพราะผมจะสอนประเด็นนี้อยู่พอดี<br /><br /><br /><br />น่าสนใจรึป่าวค่ะ *-*
โดย น.ส.นาฏนภา บัวทอง - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 02:46 PM<br /> <br />เรียน...อาจารย์ บัณฑิต ไกรวิจิตร<br />            จากที่หนูได้ส่งหัวข้อประเด็นไปอาจารย์มีความคิดคิดยังไงบ้างค่ะ...รอคำแนะนำจากอาจารย์อยู่ค่ะ.. หรือว่าควรจะเปลี่ยนประเด็นใหม่ค่ะ และที่อาจารย์ให้หนูแสดงความคิดในหัวคือที่อาจารย์รู้เพิ่มเติม คือ
           <br />1.เธอมีทัศนคติอย่างไรกับกลุ่มหญิงรักหญิง
           <br />2.เธอรู้จักกับผู้ที่มีลักษณะนี้หรือไม่<br /><br /><br />หนูได้ตอบส่งอาจารย์ทาง hotmail แล้วนะค่ะ อาจารย์ช่วยแนะนำด้วยนะค่ะ....ขอบคุณค่ะ <br />                    หญิงรักหญิง เป็นผู้หญิงกลุ่มหนึ่งที่สังคมให้การตีตราว่าเป็นผู้หญิงที่มีพฤติกรรมเบี่ยงเบน ทางด้านจิตใจและด้านการกระทำ ที่บางครั้งแสดงออกมาตรงกันข้ามกับเพศตนเอง แม้ว่าผู้หญิงกลุ่มนี้จะแตกต่างไปจากคนส่วนใหญ่ในสังคมยังไงก็ตามตาม  แต่สำหรับความคิดของข้าพเจ้านั้นข้าพเจ้าคิดว่า ด้วยคุณค่าของความเป็นคนเหมือนกัน กลุ่มหญิงรักหญิงกลุ่มนี้เขาก็มีความเท่าเทียม ความเสมอภาค ที่เท่าเทียมกันกับกลุ่มชนชั้นต่าง ๆ ในสังคม ไม่ได้มีศักดิ์ศรี หรือค่าของความเป็นคนที่ด้อย หรือต่ำไปกว่ากันเลย และตราบใดที่กลุ่มหญิงรักหญิงไม่ก่อความเดือดร้อนแก่สังคมข้าพเจ้าคิดว่าผู้หญิงกลุ่มนี้ก็จะสามารถอยู่ร่วมกับบุคคลต่าง ๆ ในสังคมได้อย่างมีความสุข อีกอย่างหนึ่ง คือ ยิ่งด้วยสภาวการณ์ความทันสมัย สถานการณ์โลกที่เปลี่ยนแปลงไป ควบคู่กับวิวัฒนาการทางด้านเทคโนโลยี และคนในสังคมก็มีทัศนคติที่เปลี่ยนแปลงไปรวมไปถึงความคิดของคนก็มีความรู้มากขึ้นมีการศึกษาที่สูงขึ้น น่าจะยอมรับในสิ่งที่แตกต่างหรือสิ่งที่แปลกใหม่ได้ง่ายกว่าสมัยก่อน ด้วยความมีเหตุมีผล               ข้าพเจ้ามีเพื่อนที่มีพฤติกรรมแบบนี้เหมือนกัน เขาเป็นส่วนหนึ่งในกลุ่มหญิงรักหญิงที่มีพฤติกรรมแบบทอม และเขาก็มีแฟนที่เป็นผู้หญิงด้วยกัน (ดี้) จากการที่ได้รู้จักกันข้าพเจ้าก็ไม่เห็นว่าลักษณะการดำเนินชีวิตของเขาจะด้อยไปกว่าคนอื่น ๆ เลย                   แต่สำหรับสาเหตุหรือว่าปัจจัยอะไรที่ทำให้เขาเป็นทอมนั้นข้าพเจ้าไม่ทราบ และคิดว่าประเด็นนี้น่าจะศึกษา คือ ปัจจัยที่ส่งผลต่อพฤติกรรมเบี่ยงเบน : หญิงรักหญิง ค่ะ<br /><br /><br /> • <br /> • Re: น่าสนใจรึป่าวค่ะ *-*
โดย นางสาวโซฟียา สะมะลี - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 06:26 PM<br /> •  <br /> • เก่งมากค่ะ   หาข้อมูลได้เร็วดีค่ะ  พยายามต่อไปน่ะค่ะ สู้ๆ  <br /> •                                               คนที่สวยกว่า<br /> <br /><br /> • Re: น่าสนใจรึป่าวค่ะ *-*
โดย Bundit Grivijitr - พฤหัสบดี, 21 มิถุนายน 2007, 05:48 PM<br /> •  <br /> • ขอโทษนะครับที่ติดไว้หลายวัน พอดีเมื่อวานมีกระทู้เข้ามาเยอะมาก อภัยให้อาจารย์ด้วยนะ<br /> • ในความคิดเห็นของอาจารย์นะครับ ประเด็นนี้ก็น่าสนใจ ที่คุณเขียนมาว่า<br /> • <br /> • "สังคมให้การตีตราว่าเป็นผู้หญิงที่มีพฤติกรรมเบี่ยงเบน", "ทั้งทางด้านทางด้านจิตใจและด้านการกระทำ ", และ"แสดงออกมาตรงกันข้ามกับเพศตนเอง "<br /> • ผมคิดว่าเรื่องที่น่าสนใจก็คือการหาความสัมพันธ์ของกลุ่มหญิงรักหญิงที่มี ปฏิสัมพันธ์กับสังคมรอบตัว เช่น ที่เรียน ที่บ้าน และสาธารณะหรือพื้นที่พิเศษ ที่พวกเขาสร้างหรือเข้าไปสังสรรค์รวมตัวกัน ซึ่งอาจจะต้องเริ่มด้วยการหาคำอธิบายจากตัวของพวกเขาเองว่า เช่น เขาเรียกความสัมพันธ์ในแบบที่เป็นอยู่นี้ว่าอะไร ซึ่งใส่ได้เต็มที่เลย ทั้งการอธิบายจากด้านลึกข้างในของพวกเขาเอง และการอธิบายอย่างวิจารณ์ เก็บมาได้ทั้งหมด<br /> • ลองเริ่มจากการหานิยามก่อนเลยดีใหม ผมคิดว่าหัวข้อคุณทำเรื่องนี้เลยก็ดีนะครับ เมื่อหาข้อมูลแล้วค่อยลองนำมาประดิษฐิ์เป็นคำถาม และสมมุติฐาน การวิจัยกันอีกที<br /> • ในระดับแรกคือการเก็บข้อมูลพื้นฐานตรงนี้ก่อน คุณอาจจะเริ่มทำได้เลย<br /> • สรุปก็คือ พยายามหาคำอธิบายในการนิยามตัวเองของกลุ่มดังกล่าวนะครับ<br /> • แต่อาจารย์ขอเตือนหน่อย คำพูดนี้ "ปัจจัยที่ส่งผลต่อพฤติกรรมเบี่ยงเบน : หญิงรักหญิง" คำว่า "เบี่ยงเบน" อย่าหลุดจากปากคุรไปถึงเขานะตอนคุยกับเพื่อนคุณหนะ เพราะหัวข้อของคุณและความสนใจของคุณกำลัง ยีนยันความมีคุณค่าความหมายของเพื่อนคุณที่เขาเป็น หากตั้งคำถามการวิจัยเช่นนั้นเท่ากับล้างสิ่งที่ตัวเองคิด แย้งตัวเองหนะ คุณต้องพยายามนึกให้ได้ว่า คำถามประเภทไหนตอนสนทนาแล้วฟังดูไม่เหมาะสมนะครับ เช่น เบี่ยงเบนหนึ่งละ ฯลฯ<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-3705201825153143228?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-53568663753780399562007-06-17T18:20:00.000+07:002007-06-17T18:20:31.665+07:00 <br />วันเสาร์ที่ 16 มิถุนายน 650<br /><br /><br />เนื่องจากขณะนี้ได้มี น.ศ.ตั้งคำถามอาจารย์กันหลายคน จึงขอตั้งกระทู้ใหม่ขอให้ใช้ห้องนี้เลยนะครับ » สนทนาหัวข้อวิจัยนะครับ<br /><br />พุธ, 13 มิถุนายน 2007, 03:39 PM<br /> <br />เนื่องจากอาจารย์เห็นว่า เรื่องที่เรากำลังสนใจในเวลานี้ก็คือการคิดโครงการวิจัยระยะสั้นเพื่อที่จะคิดแบบเริ่มต้น ศึกษาภาคสนาม และเพื่อเขียนกรอบแนวคิด นำเสนอก่อนสอบกลางภาค ซึ่งอาจารย์จะนำมาเป็นข้อสอบให้แก่พวกเรา ดังนั้นอาจารย์ขอให้พวกเราใช้ หัวกระดานข่าวนี้เพื่อตั้งคำถาม อาจารย์อนุญาตให้พวกเราสามารถแสดงความคิดเห็นต่อเพื่อนได้นะครับ หาก ใครต้องการปรึกษาอย่างเงียบเช๊ยบ ยังไม่ต้องการให้เพื่อนอ่าน ส่งเมล์ให้อาจารย์ได้นะครับ

<br /><br /><br />สวัดดีครับถึงคุณๆ ทุกคน ??มีเรื่องเล่าให้ฟังว่า ได้มีเพื่อคุณคนหนึ่งเขาเริ่มได้ประเด็นแล้วนะครับ เกี่ยวกับเกมส์ออนไลน์ ที่ใช้เพศ (ในแง่ชายเสพสื่อที่แสดงถึงหญิง)??ในประเด็นนี้อาจารย์คิดว่าสามารถจัดกลุ่มได้หยาบๆ สี่ลักษณะคือ??1.เรื่องเกี่ยวกับเพศศึกษา โดยใช้สนามหรือ field work เป็นเกมส์ออนไลน์ หรือคนอื่นๆ อาจจะสนใจเกี่ยวกับเรื่องเพศ ที่ให้ความสนใจต่อเพศสภาพ ในสถานการณ์ ของการกดขี่ทางเพศ การกระทำทางเพศ หรืออะไรก็ได้ที่เกี่ยวกับเพศ??2.เกี่ยวกับโลกอินเตอร์เนต หรือพื้นที่เสมือน ชุมชนเสมือน ชุมชนออนไลน์ ??3.วัฒนธรรมย่อย subculture ซึ่งในประเด็นดังกล่าวอาจจะมากกว่า ที่จะเกี่ยวข้องกับอินเตอร์เนต ??4.popular culture หรือวัฒนธรรมมวลชน ??ในสี่ประเด็นนี้สามารถเลือกได้ โดยนำประเด็นของคุณเข้าไปจับว่า อยู่ในกลุ่มใดได้บ้าง??ในขั้นต้นนี้ คุณอาจจะยังไม่มีรายละเอียดอะไรมากนัก แค่เรื่องราวที่คุณสนใจ ก็ได้ โพสต์ ใน VC เลยก็ได้นะครับ ผมจะนำมาจัดกลุ่มให้ได้อีก ?
<br /><br /><br />ธิติมา ภิญโญสโมสร 4730223<br />อาจารย์คะ..ถ้าหนูจะทำเรื่องเกี่ยวกับ..พฤติกรรมในการลดความอ้วนของนักศึกษาค่ะ แต่ยังไม่ได้เจาะจงว่าจำทำในแนวไหน ไม่ทราบว่าเรื่องนี้ได้รึป่าวคะ..
      <br /><br />ตอบ ธิติมา  ภิญโญสโมสร <br />ได้ครับ เรื่องนี้เป็นเรื่องที่น่าสนใจ?อาจารย์อยากให้คุณได้ลองคุยกับเพื่อนๆ หรือลองใช้วิธี ให้เพื่อนแนะนำไปถึง คนที่พยายามลดความอ้วนดูนะ ไม่ว่าวิธีไหนที่เขาพยายามลด เช่น การออกกำลังกาย หรือกินยา ปรึกษาแพทย์ หรือ การโภชนาการ จนถึง บางคนเป็นโรคที่มาจากการกลัวอ้วน ?หรือการเริ่มที่จะศึกษา สามารถเริ่มได้ทั้งสองทาง กล่าวคือจากการอ่านหนังสือที่มีคนเขียนมา สามารถหาอ่านได้เลย หากอาจารย์พบก็จะแนะนำนะครับ อีกทางหนึ่งเร็วกว่า คือที่แนะนำไปแล้ว คือพูดคุยอย่างไม่ต้องคาดหวัง หรือที่จริงเธอคุยมาบ้างแล้ว หรือ เธอก็คือหนึ่งในนั้น (ไม่ได้เดาเพียงยกตัวอย่าง) ก็สามารถร่างอะไรเขียนอะไรออกมาได้เลย เป็น note แบบหยาบๆก็ได้แล้วจะแนะนำต่อไปนะครับ<br /><br /><br /> Thitima Pinyosamosorn - พุธ, 13 มิถุนายน 2007, 11:42 PM<br /> ขอบคุณค่ะอาจารย์สำหรับข้อแนะนำ<br /> อยากจะทราบว่าที่อาจารย์ให้หนูเขียนมาแบบหยาบๆ นี่คืองานที่อาจารย์<br /> สั่งให้ส่งก่อนสอบใช่รึป่าวคะ<br /><br /><br />พฤหัสบดี, 14 มิถุนายน 2007, 12:03 AM<br />ตอบ ธิติมา ภิญโญสโมสร <br />ไม่ใช่เรื่องสอบครับ แต่มันจะเป็น บันทึกที่ช่วยให้สามารถตั้งคำถามการวิจัยได้ครับ และสามารถนำมาปรึกษากับผมได้ต่อไปได้ดีขึ้น ทำให้ผมช่วยคุณได้มากขึ้น และตรงตามที่คุณสนใจ ผมสนใจว่าคุณสนใจเรื่องที่คุณต้องการทำในแง่มุมไหน นะครับ<br /><br />เยาวพร ยีดะหมะ - พุธ, 13 มิถุนายน 2007, 12:36 PM<br />อาจารย์ค่ะ
• หนูสนใจเรื่องสภากาแฟของคนในชุมชนค่ะ
 เพราะสภากาแฟเป็นมากกว่าร้านนำชาหรือร้านกาแฟ  แต่มันเป็นการรวมกลุ่มของคนที่หลากหลายค่ะ   แต่สำหรับเรื่องแนวคิดตอนนี้หนูกำลังค้นหาอยู่เรื่อย ๆ ค่ะ รหัส 4730503
<br /><br /><br />ตอบ เยาวพร ยีดะหมะ ทำได้ครับและน่าสนใจด้วย แต่ว่าเราสนใจในแง่ไหนหละ สำหรับอาจารย์ ร้านน้ำชา คือพื้นที่พิเศษชนิดหนึ่ง (heterotopia) จากแนวคิดของ Foucault คือการสร้างพื้นที่ให้เป็นพื้นที่ส่วนตัว พื้นที่ของกลุ่ม พื้นที่เพื่อการปลดปล่อย การแสดงความเป็นตัวเอง หรือในบางกรณี เช่น โรงพยาบาลบ้า ค่ายผู้ลี้ภัย ก็เป็นอีกลักษณะหนึ่งของการสร้างให้พื้นที่หนึ่งกลายเป็นพื้นที่ของการกักเก็บ ซึ่งอาจารย์จะสอนต่อไปข้างหน้า

แต่ประเด็นที่อาจารย์อ้างถึงนั้นยังไม่สำคัญเท่าไหร่นัก อาจารย์อยากให้คุณ ลองค้นหาความสนใจที่เราให้แก่ร้านน้ำชา แล้วปรึกษาอาจารย์อีกครั้งนะครับ เป็นสิ่งแรกเลยก็แล้วกัน ก่อนที่จะขยับไปสู่การลองเก็บข้อมูลภาคสนาม หรือเริ่มอ่านทฤษฎี 
<br /><br /><br />อาจารย์ค่ะ หนูสนใจที่จะทำรายงานเกี่ยวกับการทำกิจกรรมของนักศึกษาในมหาวิทยาสงขลานครินทร์ได้ไหมค่ะ


<br /><br />ตอบ วัรดาห์ แวนาแว 

เช่นเดียวกันเลยครับกับคุณ เยาวพร ยีดะหมะ คือ หาความสนใจว่าเราสนใจอะไรจากกิจกรรมนักศึกษาแล้วปรึกษาอาจารย์ใหม่ครับ อาจารย์คิดว่าเรื่องกิจกรรมนักศึกษาน่าสนใจมากครับ แต่หาแง่มุมมาว่าสนใจอะไร<br /><br />คุณ นาฏนภา บัวทอง - ศุกร์, 15 มิถุนายน 2007, 11:51 AM

<br />อาจารย์ค่ะ....หนูสนใจในประเด็นเรื่องพฤติกรรมรักร่วมเพศ แบบหญิงรักหญิงอะค่ะ ที่คิดไว้คือจะศึกษาพฤติกรรมของนักศึกษาในมหาวิทยาลัยค่ะ หนูขอคำแนะนำจากอาจารย์ด้วยนะค่ะว่าชิ้นงานควรจะออกมาในรูปแบบไหนดีค่ะ.........ขอบคุณค่ะ


<br /><br />อาจารย์บัณฑิต ตอบ

ขอแสดงความยินดีนะครับที่ เสนอหัวข้อวิจัยมา

เรื่องหญิงรักหญิง มีการศึกษาค่อนข้างเยอะนะ อาจารย์จะหางานศึกษาที่มีมาให้อ่าน เธอก็ควรหาด้วย และบอกอาจารย์ด้วยว่าอ่านไปถึงไหนได้แง่คิดอย่างไร

เรื่องนี้ค่อนข้างอ่อนไหวนะถึงแม้มันจะน่าสนใจ แต่อาจารย์ก็สนับสนุนในการศึกษา แต่เรื่องจะศึกษาอย่างไรนั้น เธอช่วยบอกอาจารย์เพิ่มหน่อยนะ
สิ่งที่อาจารย์อยากรู้เพิ่มเติมนะ

<br /><br />1.เธอมีทัศนคติอย่างไรกับกลุ่มหญิงรักหญิง
<br />2.เธอรู้จักกับผู้ที่มีลักษณะนี้หรือไม่

แค่นี้ก่อนค่อยคุยกันต่อไป

ขอบคุณครับที่เรียกใช้บริการ
<br /><br /><br /><br /> <div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-5356866375378039956?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-21202504617059033892007-06-09T10:58:00.001+07:002007-06-09T11:15:08.698+07:00โครงการสอน<br />รายวิชา 427-402 ทฤษฎีมานุษยวิทยา (Anthropological Theory) <br />3 หน่วยกิต<br /><br />ภาคเรียนที่ 1 ปีการศึกษา 2550<br />ภาควิชา สังคมศาสตร์ คระมนุษศาสตร์และสังคมศาสตร์<br />มหาวิทยาลันสงขลานครินทร์ วิทยาเขตปัตตานี<br /><br />ผู้สอน <br />อ.บัณฑิต ไกรวิจิตร <br /><br />สถานที่ติดต่อ<br />ห้องพักแผนกวิชา 50410<br />e-mail: bundit_g@hotmail.com, bunditg@gmail.com<br />และ bundit-g@bunga.pn.psu.ac.th<br /><br />ลักษณะรายวิชา<br />วิชาบังคับเอกสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา ปี 3-4 หลักสูตรศิลปศาสตร์บัณฑิต สาขา สังคมวิทยาและมานุษยวิทยา<br /><br />คำอธิบายรายวิชา <br />วิเคราะห์แนวความคิด ทฤษฎีทางสังคมและวัฒนธรรมภายในกรอบมานุษยวิทยาสังคมวัฒนธรรม<br /><br />วัตถุประสงค์การสอน <br />เพื่อให้นักศึกษาได้รู้ประวัติของแนวคิดและทฤษฎีที่สำคัญ ทางมานุษยวิทยา ตระหนักและเข้าใจปัญหาความคิด แนวทางแก้ไขและนำมาใช้ศึกษาสังคมปัจจุบันหลักสูตรวิชาทฤษฎีมานุษยวิทยา <br /><br />การเรียนและการวัดผลการศึกษา <br />ทำความตกลงกันระหว่าง นักศึกษากับอาจารย์ผู้สอนว่าจะเรียนกันอย่างไร จะใช้เกณฑ์การให้คะแนนและการวัดผลรวมถึงกฎที่คุณเสนอและกฎที่กำหนดโดยผม (อาจารย์) ซึ่งกฎเหล่านี้จะเอื้อให้คุณเข้ามาแสวงหาความสำเร็จและ/หรือ อาจจะล้มเหลว แต่อย่างไรก็ตามคุณไม่ควรกังวลมากนัก ผมต้องการที่จะบอกข่าวดีกับพวกคุณว่าเกณฑ์การให้คะแนน จะไม่ทำให้คุณทุกๆ คนสามารถทำได้ และสอบผ่านได้ แต่จะต้องปฏิบัติตามเงื่อนไขที่เราจะทำการตกลงร่วมกัน ในชั้นเรียนในชั่วโมงเรียนแรกของสัปดาห์แรกหลักการต่างๆ มีดังต่อไปนี้ <br /><br />การวัดผล <br />1.มีผลงานคุณทุกคนต้องเขียนรายงาน 1 ผลงาน โดยมีคะแนนทั้งหมด 40 คะแนน<br />2.การสอบวัดผล 40 คะแนน <br /> กลางภาค 20 คะแนน <br /> ปลายภาค 20 คะแนน <br /><br />(การสอบกลางภาคจะนำรายงานข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาคมาเป็นข้อสอบ โดยอาจจะเป็นข้อสอบแบบเดี่ยวหรือกลุ่มก็ได้ ตามความเหมาะสม และเช่นเดียวกันกับการสอบปลายภาคก็จะนำรายงานสุดท้ายของคุณทุกคนมาเป็นข้อสอบ ทั้งแบบเดี่ยวหรือเป็นกลุ่มข้อสอบ)<br /> 3.ความตั้งใจเรียน เข้าเรียนสม่ำเสมอ และมีส่วนร่วมในชั้นเรียน บันทึกการเรียนกลุ่ม 20 คะแนน <br /><br />ทำความเข้าใจในรายละเอียด<br /><br />รายงาน<br />การทำรายงาน แบ่งเป็นสองขั้นตอน<br />1.1 ข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาค และ <br />1.2 รายงานสุดท้าย <br /><br />นักศึกษาทุกคนพึงระลึกอยู่เสมอว่าจะต้องส่งให้ทันเวลา การส่งรายงานได้ทันเวลาจะทำให้ผมสามารถตรวจรายงานได้ทัน ผมได้วางเงื่อนไขที่จะช่วยคุณทุกคน เช่น การออกข้อสยบได้ตรงตามที่คุณแต่ละคนต้องการพัฒนาหัวข้อรายงานของคุณเอง ผมปราถนาที่จะให้การทำข้อสอบนำมาสู่การทำความเข้าใจของคุณมากขึ้นจากคำถาม แน่นอนว่าผมจะต้องทำงานหนักกว่าคุณหลายเท่านัก สำหรับกรณีนี้ผมขอ บอกไว้ล่วงหน้าว่า ผมทนอ่านงานของคุณที่ส่งมาช้าไม่ได้ ถ้ามีงานที่ส่งมาช้า จนถึงช้ามาก เป็นจำนวนมาก อาจจะทำให้คุณต้องมีปัญหากับการเรียนในวิชานี้แน่นอน ซึ่งไม่สำคัญว่าคุณเขียนมาดีเลิศขนาดไหน เพราะผมอ่านรายงานคุณไม่ทัน คุณอาจจะได้ F <br /><br />แนวทางการวิจัยเพื่อทำรายงาน<br />1.แนวทางการวิจัยเพื่อทำรายงาน ข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาค โดยเริ่มจากช่วงระยะแรกของการเรียนจนถึงสอบกลางภาค ภาระของแต่ละคนก็คือ คิดกับข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาค หรืออีกคำพูดหนึ่งก็คือเตรียมรายงานเล่มสำคัญของคุณอย่างเป็นเอกเทศ ผมจะเรียกมันว่าข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาค คุณน่าจะประทับใจในคะแนนที่ได้จาการสอบกลางภาคที่ผมเตรียมข้อสอบจากรายงานของคุณเองแน่นอน สำหรับรายงานฉบับเริ่มต้นนี้เพียงแต่คุณเขียนอธิบายว่าคุณมีความสนใจในประเด็นทางมานุษยวิทยาอะไร เช่น วัฒนธรรม (ในความหมายกว้างๆ) ศาสนา ชาติติพันธุ์ วัฒนธรรมการบริโภค ปัญหาเมืองเพศศึกษา ครอบครัวกับสถานการณ์ของมุสลิมสามจังหวัดภาคใต้ อัตลักษณ์ในแง่มุมต่างๆ ปัญหาทางการเมืองของภาคใต้ ประเด็นทรัพยากรธรรมชาติ องค์ความรู้ที่มีลักษณะเฉพาะของกลุ่มประชาชน หรืออื่นๆ ตามที่คุณสนใจศึกษาอย่างเป็นเอกเทศ (หมายความว่าเป็นส่วนตัวของคุณเอง หนึ่งคนหนึ่งประเด็น) คุณควรจะตั้งหัวข้อใว้ในใจไปเรื่อยๆ ระหว่างเริ่มเรียนและนำมาถามผมได้เรื่อยๆ ทั้งในเวลาเรียนและนอกเวลา ซึ่งผมจะให้คำแนะนำในการอ่านเพิ่มเติม นักศึกษามีมากกว่าผมถึง 1/70 ดังนั้นใครที่เร็วกว่าจะได้ประโยชน์โดยไม่เสียเวลาเนิ่นนานออกไป โดยเริ่มตั้งแต่สัปดาห์ที่ 3 เลยก็จะเป็นการดี ทุกคนจะต้องส่งหัวข้อ ซึ่งไม่ต้องเสร็จก็ได้แต่ควรสื่อสารกับผมได้นะครับ ว่าคุณคิดจะทำอะไร คุณไปอ่านงานของใครมาแล้วบ้าง หรือทบทวนจากงานที่อาจารย์ท่านต่างๆ เคยสอนคุณมาแล้วตั้งแต่ปี 1 – 3 อ่านแล้วทำให้คุณคิดอะไรขึ้นมาได้ และที่สำคัญก็คือ คุณสงสัยประเด็นอะไรที่ชัดๆ ที่คุณจะช่วยให้คุณศึกษาให้กระจ่างที่สุดในคลึ่งหลัง ข้อเสนอเพื่อทำรายงานนี้ทุกคนจะต้องส่งครบทั้งหมดทุกคนโดยอย่างช้าไม่เกิน 2 สัปดาห์ก่อนสอบปลายภาค และอย่าลืมใส่บรรณานุกรมที่คุณค้นคว้ามาโดยละเอียดข้างท้ายรายงานด้วยนะครับ เพราะผมจะนำข้อมูลจากบรรณานุกรมมาทำข้อสอบให้กับคุณในช่วงปลายภาค ในแต่ละคน หรือกลุ่ม <br />2.แนวทางการวิจัยเพื่อทำรายงานสุดท้าย หลังจากที่คุณชื่นบานกับคะแนนที่ได้รับทั้งจากคะแนนข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาค กับการสอบวัดผลกลางภาค ทั้งคะแนน ความรู้และประเด็นของคุณจะเริ่มมีความกระจ่างชัดมากยิ่งขึ้น ในช่วงของรายงานสุดท้าย ช่วงเวลานี้คุณควรจะศึกษาทฤษฎี หรือกรอบแนวคิดทางมนุษยวิทยาที่นอกเหนือจากการเรียนในห้องเรียน โดยปรึกษากับผม ได้เสมอ โดยที่ ทฤษฎีต่างๆ จะไม่เป็นข้อผูกพันกับคะแนนที่จะได้รับว่าสิ่งที่ปรึกษากับผมจะต้องไปปรากฏในรายงานของคุณหรือไม่ คุณอาจจะเลือกที่จะไม่เขียนทฤษฎีใดๆ ในรายงานของคุณ ซึ่งแน่นอนว่าผมรู้ว่าคุณมีความรู้ทางทฤษฎีมากหรือน้อยอย่างไร ซึ่งจะสะท้อนออกมาจากรายงานของคุณเอง ว่าคุณมีมุมมอง ความรู้ ความเข้าใจ ต่อประเด็นที่คุณศึกษามากน้อยเพียงใดและมีผลกับคะแนนของคุณอย่างเท่าเทียมกันระหว่างการใช้ทฤษฎีกับไม่ใช้ทฤษีในรายงาน คนที่เขียนเกี่ยวกับทฤษฎีมากอาจจะได้คะแนนพอๆ กับคนที่ใช้น้อย หรือไม่ใช้เลย แต่หากคุณเขียนเกี่ยวกับทฤษฎีได้มากในเนื้อหาหรือแสดงให้เห็นว่าคุณได้ทำการอ่านมามาก คุณมีโอกาสได้คะแนนสูงกว่าคนอื่นๆ <br /><br />2.การสอบวัดผล<br />คือการสอบกลางภาคและปลายภาค ผมได้เกริ่นไปบ้างแล้ว ตอนนี้คุณก็ทราบมาแล้วว่า รายงานที่คุณส่งผมสองครั้ง ที่ผมอยากจะเรียกว่าเป็นรายงานเล่มเดียวของคุณ เพราะเป็นการเขียนอย่างต่อเนื่องในหนึ่งภาคการศึกษา จะถูกนำมาเป็นข้อสอบสำหรับเฉพาะคุณเท่านั้น โดยผมจะอ่านจากรายงานของคุณรวมถึงรายการหนังสือที่คุณใช้อ้างอิง มาเป็นข้อสอบ แต่มีข้อยกเว้นว่า หากมีใครที่สนใจประเด็นที่ใกล้เคียงกันผมอาจจะจัดทำข้อสอบเป็นกลุ่มที่ให้คุณสามารถเขียนสะท้อนความคิดของคุณออกมาจากรายงานได้ และผมมีข่าวดีมากๆ ก็คือ การสอบวัดผลทั้งสองครั้ง ผมจะจัดสอบแบบ open book คุณทุกคนสามารถนำหนังสือ เอกสารใดๆ เลคเชอร์ ตั้งแต่ที่คุณเรียนมาตั้งแต่ปี 1 ถึงปัจจุบันเข้ามาใช้ประกอบการสอบได้ มีข้อแม้ประการเดียวว่าจะต้องไม่ให้เกิดผลกระทบต่อผู้สอบคนอื่นๆ เช่น มากองไว้มากจนคนอื่นเดินผ่านโต๊ะของคุณไม่ได้ <br /><br />3.ความตั้งใจเรียน <br />คือการเข้าเรียนสม่ำเสมอ และมีส่วนร่วมในชั้นเรียน บันทึกการเรียนกลุ่มและงานที่ได้รับมอบหมายเพื่อวัดผลการเรียนทั้งก่อนเรียนและหลังเรียน <br />หลักสูตร การศึกษาวิชา ทฤษฎีมานุษยวิทยา Anthropological Theory<br />สัปดาห์ที่- 1 ครั้งที่ 1 <br />-จัดกลุ่มการศึกษา หน้าที่ของกลุ่มก็คือรวบรวมบันทึกการสอน และนำส่งผม เพื่อที่ผมจะทำการคัดกรองรายงานประจำสัปดาห์ และคัดเลือก ชิ้นที่ดีที่สุดต่อบทเรียนนำมามอบให้แก่คุณทุกคนได้นำไปอ่านเพื่อศึกษาอีกครั้งหนึ่งและเพื่อพัฒนาการสอนของผมต่อไปในอนาคต วิธีการก็คือ นักศึกษาแต่ละคนมีบันทึกของส่วนตัวและนำมามอบให้กับตัวแทนกลุ่ม โดยวิธีใดก็ตาม เช่น xerox หรือ ยืมสมุด และนำมาเรียบเรียงเนื้อหาที่ได้สอนไปแล้ว จะเป็นการดีถ้าผมได้รับรายงานในแต่ละกลุ่มในสัปดาห์ถัดไป คะแนนทั้งหมดจะนำมาเฉลี่ยเพื่อเป็นคะแนนเก็บนำไปรวมกับคะแนนรายงานและการสอบกลางภาคและการสอบปลายภาคตามเกณฑ์ที่คุณทุกคนตั้งไว้ว่ากี่คะแนน กลุ่มที่จัดขึ้นครั้งนี้ี้สามารถเปลี่ยนแปลงได้ คะแนนสะสมของคุณจะรวมไว้จากเดิมและมาเพิ่มในกลุ่มใหม่จนหมดภาคการศึกษา อาจารย์จะจัดให้มีกิจกรรมตลอดภาคการศึกษา เพราะเป็นการเรียนรู้แบบมีส่วนร่วม ถึงแม้จะเป็นการเรียนรู้ทฤษฎีทางด้านมานุษยวิทยาที่คลอดคลุมกว้างขวางเป็นอย่างมาก แต่ผมจะเปิดโอกาสให้ทุกคนได้ใช้ประสบการณ์จากอดีตและปัจจุบันของคุณมาใช้วิเคราะห์ทางทฤษฎีมากเท่าที่จะเป็นไปได้ ทั้งในเรื่องศาสนา ชาติพันธุ์ การบริโภค เพศสภาพและการข้ามเพศ และอื่นๆ ผมไม่แน่ใจว่าการเรียนในลักษณะนี้เรียกว่าผู้เรียนเป็นศูนย์กลางหรือไม่ แต่ถ้าจะให้ผมเรียกการเรียนลักษณะนี้ตามใจผม ผมคิดว่าเป็นการเรียนรู้อย่างมีส่วนร่วมมากกว่า ทั้งนี้ผมไม่ได้ปฏิเสธว่านักศึกษาคือกลุ่มคนที่ควรได้รับความสนใจ แต่คำว่า “ผู้เรียนคือศูนย์กลาง” เป็นเพียงคำที่ไม่ได้มีความหมายอะไรมากนัก และคำว่า “การเรียนรู้อย่างมีส่วนร่วม” ก็ไม่ได้เป็นคำที่มีความหมายมากมายอะไรนักหรอกครับ ที่ผมเลือกคำนี้มาแทน ก็เพราะผมชอบ! ผมมีปัญหากับคำว่า “ศูนย์กลาง” เช่น ศูนย์กลางอำนาจรัฐ ศูนย์กลางอำนาจ ศูนย์กลางความชอบธรรม ศูนย์กลางของโลก ทำให้ผมถูกหลอนด้วยคำพูดว่า “ขอบนอกของอำนาจ” ตรงข้ามกับ “ชายขอบของอำนาจ” และ “คนที่ถูกผลักให้อยู่ชายขอบ” ผมกลัวว่า ผมจะเป็นอาจารย์ที่อยู่ชายขอบของคุณนักศึกษา ประเด็นเหล่านี้คุณจะได้เรียนในช่วงท้ายของหลักสูตร ซึ่งที่ผมอ้างว่าผมชอบเพราะผมก็มีเหตุผลแต่ไม่ได้ทำการต่อต้านแนวคิดนี้แต่อย่างใด แต่ในโลกทางวิชาการคุณพึงรำลึกเสมอว่า คุณไม่ควรมองข้าม คุณควรตระหนักในคำพูด ที่จะใช้ออกไปเพื่อตัดสินใจบางอย่าง ซึ่งไม่ได้หมายความว่าใครถูกที่สุด คำพูดใดมีอำนาจเหนือสุด คุณกำลังเรียนเพื่อที่จะทำความเข้าใจในโลกวิชาการดังนั้นสิ่งแรกที่จะต้องยึดถือเอาไว้ก็คือ การกล้าที่จะท้าทายกรอบที่กักขังไม่ให้หัวใจของการเรียนรู้เบิกบานในทุกบริบท แม้แต่ในความเป็นวิชาการเอง<br /><br />A: ธรรมชาติของมานุษยวิทยาและที่มาของทฤษฎี <br />-การทำความเข้าใจในความหมายของวิชาที่เรียกว่า มานุษยวิทยา และศึกษาที่มาของทฤษฎีตลอดจนการนิยามคำศัพท์ที่สำคัญของสาขาวิชาเบื้องต้น<br />สัปดาห์ที่- 1 ครั้งที่ 2<br />1.การ์บาริโน, เมอวิน เอส, จันทร์ธำรง จุไรรัตน์, and คลังสุวรรณ ยุพา. ประวัติทฤษฎีทางมานุษยวิทยาสังคมและวัฒนธรรมโดยสังเขป แปลจาก Sociocultural Theory in Anthropology : A Short History. กรุงเทพฯ,: แผนกอิสระสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 1977. (อ่าน หน้า 1-2 และ หน้า 4-8) (ผมจะเตรียมเอกสารให้คุณสำเนาไปเพื่ออ่านหรือคุณสามารถยืมได้จากห้องสมุด ซึ่งในบางเล่มผมจะดำเนินการจัดให้เป็นหนังสือสำรอง และจะมีเอกสารที่ผมเขียนขึ้นมาเพื่อทำสำเนาแจก และจากห้องเรียนเสมือนจะเป็นอีกแหล่งหนึ่งที่คุณสามารถติดตามความเคลื่อนไหวของการเรียนได้ อยู่ระหว่างการประสานงานและจัดทำ) <br />เอกสาร xerox ของการ์บาริโน, เมอวิน เอส (1977) หน้า 4-8 ได้รับการแปลจาก จุไรรัตน์ จันทร์ธำรงและยุพา คลังสุวรรณ. นักศึกษาทุกคนจะต้องอ่านเพื่อทำความเข้าใจพื้นฐาน/ลักษณะ ของความรู้ทางด้านมานุษยวิทยาและการนิยามคำศัพท์เบื้องต้นของการศึกษาทฤษฎีมานุษยวิทยา <br />2. Herzfeld, Michael. Anthropology : Theoretical Practice in Culture and Society. Malden, Mass.: Blackwell Pub., 2001., p.1-10 <br /><br />สัปดาห์ที่- 2 ครั้งที่ 1<br />ทำความเข้าใจการแบ่งสาขาวิชาของมานุษยวิทยา ลักษณะสำคัญ และการเริ่มต้นศึกษามนุษยวิทยาวัฒนธรรม <br />1.การ์บาริโน, เมอวิน เอส (1977), น.2-4 <br />2.ยศ สันตสมบัติ. มนุษย์กับวัฒนธรรม. ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 3, แก้ไขเพิ่มเติม. ed. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2544., น.1-17 <br />3. Barnard, Alan J. History and Theory in Anthropology. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2000. (เรียบเรียงจากหน้าที่, 2-14) <br /><br /> สัปดาห์ที่- 2 ครั้งที่ 2<br />การก่อร่างสร้างตัวของมานุษยวิทยาในยุคสำรวจ, การสำรวจดินแดนใหม่, สถานการณ์ของสังคมใน ศตวรรษที่ 19 และความพยายามที่จะนำความรู้อธิบายสังคม <br />1.การ์บาริโน, เมอวิน เอส (1977: น.9-26 และ 27-38.) <br />2. .ยศ สันตสมบัติ. (2544: น.19-25) <br /><br />สัปดาห์ที่- 3 ครั้งที่ 1<br />ทฤษฎีวิวัฒนาการและความสำคัญของทฤษฎีวิวัฒนาการสายเดียวในศตวรรษที่ 19 <br />1. การ์บาริโน, เมอวิน เอส (1977: 38-46.) <br />2. Tylor, Sir E. B., Primitive Culture, (1929) in (ed.) R. Jon McGee and Richard Lee Warms. Anthropological Theory: An Introduction History. 3rd ed. New York; London: McGraw-Hill Education, 2004, p.41-55. <br />3.ยศ สันตสมบัต (2544: 19-25) <br />4. Barnard (2000: p.27-46) <br />5. Perry, Richard John. Five Key Concepts in Anthropological Thinking. Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 2003, p.12-54 <br /><br />B: เริ่มต้นมานุษยวิทยาในศตวรรษที่ 20<br />สัปดาห์ที่- 3 ครั้งที่ 2 <br />บทเริ่มต้นมานุษยวิทยาในศตวรรษที่ 20 ในกระแสของทฤษฎีแพร่กระจายทางวัฒนธรรม <br />1. การ์บาริโน, เมอวิน เอส (1977: 47-52.) ต้นศตวรรษที่ 20, มานุษยวิทยาเริ่มแตกเป็นสาขาย่อย, ทฤษฎีกระจายวัฒนธรรมสุดโต่ง, ทฤษฎีกระจายวัฒนธรรมกลุ่มออสเตรีย-เยอรมัน หรือทฤษฎีวงกลมทางวัฒนธรรม <br />2. ยศ สันตสมบัติ (2544: 25) ทฤษฎีแพร่กระจายทางวัฒนธรรม <br />3. Barnard (2000: p.47-60) Diffusionist and culture-area theories. <br />4. Stocking, George W. After Tylor: British Social Anthropology, 1888-1951. Madison, Wis.: Uni-versity of Wisconsin Press, 1995. p.179-232. <br /><br /> สัปดาห์ที่- 4 ครั้งที่ 1 <br />การเติบโตของมานุษยวิทยาวัฒนธรรมในอเมริกาและอังกฤษ ในช่วงต้นของศตวรรษที่ 20 <br />1. การ์บาริโน, เมอวิน เอส (1977: 52-62 and 62-70) การเติบโตของมานุษยวิทยาวัฒนธรรมในอเมริกาและอังกฤษ และบทเริ่มต้นของการวิเคราะห์เชิงการหน้าที่ <br />2. ยศ สันตสมบัติ (2544: 26-34) การต่อต้านทฤษฎีวิวัฒนาการและพัฒนาการแนวคิดแบบประวัติศาสตร์เฉพาะกรณีและทฤษฎีหน้าที่นิยม <br />3. Barnard (2000: p.61-79) Functionalism and structural-functionalism <br /><br />สัปดาห์ที่- 4 ครั้งที่ 2 ถึง สัปดาห์ที่ 5 ครั้งที่ 2 (รวมสี่ครั้ง)<br />หลังจากหนึ่งเดือนที่คุณแต่ละคนได้เรียนรู้พัฒนาการของมานุษยวิทยามาจนถึงช่วงศตวรรษที่ 20 จากการสำรวจดินแดนใหม่ ทฤษฎีวิวัฒนาการ ทฤษฎีการแพร่กระจายทางวัฒนธรรม มาจนถึงการเติบโตของมานุษยวิทยาวัฒนธรรม การวิเคราะห์เชิงหน้าที่ จนถึงการต่อต้านทฤษฎีวิวัฒนาการ ทฤษฎีหน้าที่นิยม และโครงสร้าง-หน้าที่นิยม ในสับดาห์ที่ 4 ครั้งที่ 2 จนถึงสัปดาห์ที่ 5 ครั้งที่ 2 ผมจะสอนเกี่ยวกับตัวอย่างกรณีศึกษาจาก นักวิชาการอันเป็นต้นตำรับเดิมของมานุษยวิทยา ดังรายการต่อไปนี้<br /><br />ตัวอย่างกรณีศึกษา <br />1. Bronislaw Malinowski, The Essentials of Kula (1922)<br />2. A.R. Radcliffe-Brown, The Mother’s Brother in South Africa (1924)<br />3. E.E. Evans-Pritchard, The Nuer of the Southern Sudan (1940)<br />4. Max Gluckman, The Licence in Ritual (1956) [1-4 มาจาก text book ของ R. Jon McGee and Richard L. Warms, Anthropological Theory: An Introductory History (2004: p.153-215)]<br />5. Perry, Richard John (2003: 133-158)<br />6. Layton, Robert. An introduction to theory in anthropology, United Kingdom: United Kingdom Press, 1997, p.27-62.<br />7. Stocking, George W. (1995: 233-297, 63-97)<br />8.Bohannan, Paul, and Mark Glazer. High Points in Anthropology. 2nd ed. New York: Alfred A. Knopf, 1988. p.272-316.<br />9.Goody, Jack. The Expansive Moment: The rise of social anthropology in Britain and Africa 1918-1970. Great Britain: Cambridge University Press, 1955.<br />10. สุวิดา ธรรมมณีวงศ์, หวยใต้ดิน - บนดิน: ปัญหาเชิงโครงสร้าง, ใน วารสารมหาวิทยาลัยศิลปากร ปีที่ 24 ฉบับที่ 2 พ.ศ. 2547, น.145-168.<br /><br />C: รอยต่อระหว่างโครงสร้างนิยมและหลังโครงสร้างนิยม<br />สัปดาห์ที่- 6 ครั้งที่ 1<br />1. ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร, สัญวิทยา, โครงสร้างนิยม, หลังโครงสร้างนิยม กับการศึกษารัฐศาสตร์ = Semiology, Structuralism, Post-Structuralism and the Study of Political Science. กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2545.<br /> - แฟร์ดิน็อง เดอ โซซูร์ กับพัฒนาการของวิธีการหาความรู้แบบโครงสร้างนิยม (น.3-38)<br />2. 11. ชูศักดิ์ ภัทรกุลวณิชย์, เชิงอรรถวัฒนธรรมไทย, กรุงเทพ: สำนักพิมพ์วิภาษา, 2546<br /> - คำนำเสนอ โดย นพพร ประชากุล, น.vii-xvii. <br /> - จากคำขวัญวันเด็กฯ ถึงรถถังเด็กเล่น (น.58-64)<br /> - จากหลิวเจียวถึงดาวพระศุกร์ (น.88-95) <br /><br />สัปดาห์ที่- 6 ครั้งที่ 2<br />1. ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร (2545)<br /> -โครงสร้างนิยมในแวดวงมานุษยวิทยา (น.39-90)<br />2. แคทเธอรีน เบลซีย์, หลังโครงสร้างนิยม: ฉบับย่อ (แปล) อภิญญา เฟ่ืองฟูสกุล, กรุงเทพ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2549<br /> - ผู้ดำรงอยู่ด้วยความต่าง (น.1-34)<br /><br />สัปดาห์ที่- 7 ครั้งที่ 1<br />1. แคทเธอรีน เบลซีย (2549)<br /> - ความแตกต่างและวัฒนธรรม (น.35-75)<br /> - ความแตกต่างและความปราถนา (น.76-109)<br /><br />สัปดาห์ที่- 7 ครั้งที่ 2<br />1. แคทเธอรีน เบลซีย (2549)<br /> - ความแตกต่างหรือความจริง? (น.110-146)<br /> - เสียงต่อต้าน (น.147-180)<br />2. Barnard, Alan (2004)<br /> - Structuralism, from linguistics to anthropology (p.120-138)<br /> - Poststructuralists, feminists, and (other) mavericks (p.139-157)<br />อ่านประกอบเพิ่มเติม<br />1.เชษฐา พวงหัตถ์, Structuration Theory ของ Anthony Giddens และการหาทางออกให้กับปัญหาทวิลักษณ์นิยมในสังคมวิทยา, ใน วารสารมหาวิทยาลัยศิลปากร ปีที่ 24 ฉบับที่ 2 พ.ศ. 2547, น.68-106.<br /><br />สัปดาห์ที่ 8 - ครั้งที่ 1 <br />สนทนาประสาอาจารย์กับนักศึกษาเตรียมการสอบกลางภาค ผมจะแนะนำการทำข้อสอบ ดังนั้นคิดว่าคงไม่มีใครตั้งใจพลาดการเสวนาที่สำคัญนี้นะครับ<br /><br /><br />สัปดาห์ที่ 8 - ครั้งที่ 2 งดบรรยาย (สอบ)<br /><br />D: มานุษยวิทยาสัญลักษณ์และการตีความ (Symbolic and Interpretive Anthropology)<br />สัปดาห์ที่ 9 - ครั้งที่ 1<br />1. ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร (2545)<br /> - สัญวิทยา (Semiology) (น.91-256)<br />2. นพพร ประชากุล<br /> -โรล็องด์ บาร์ตส์, มายาคติ = Mythologies ใน วรรณพิมล อังคศิริสรรพ, ผู้แปล ; นพพร ประชากุล, บรรณาธิการ. พิมพ์ครั้งที่ 2., กรุงเทพมหานคร : โครงการจัดพิมพ์คบไฟ, 2547.<br /><br />สัปดาห์ที่ 9 - ครั้งที่ 2<br />Mary Douglas, External Boundaries (1966)<br />Victor Turner, Symbols in Ndembu Ritual (1967)<br />Cliford Geertz, Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight (1973)<br /><br />สัปดาห์ที่ 10 ครั้งที่ 1 (เล่ม 1-2 นักศึกษาแบ่งกลุ่มอ่านและเตรียมบรรยายหน้าชั้นเรียนในแต่ละบทที่เลือก)<br />1.เจอรัลด์ ดี แบรีแมน, เบื้องหลังหน้ากาก (แปล) อู่ทอง ประศาสน์วินิจฉัย, กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2549.<br />2.ปริตตา เฉลิมเผ่า กออนันตกูล, คนใน, กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), พ.ศ 2545.<br /><br />E: ทฤษฎีมานุษยวิทยาหลังสมัยใหม่<br />สัปดาห์ที่ 10 ครั้งที่ 2<br />1.จามะรี เชียงทอง, สังคมวิทยา: การพัฒนา, กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์โอเดียนสโตร์, 2549.<br /> - ปรัชญาและข้อถกเถียงของระบบทุนนิยม (น.1-28)<br />2. ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. วาทกรรมการพัฒนา : อำนาจ ความรู้ ความจริง เอกลักษณ์ และความเป็นอื่น = Development Discourse : Power, Knowledge, Truth, Identity and Otherness. พิมพ์ครั้งที่ 2, ฉบับปรับปรุงใหม่. ed. กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2542.<br /> - การพัฒนากับความเป็นอื่น (น.[11] - [22])<br /> - วาทกรรมกับการพัฒนา (น.1-42)<br /><br />สัปดาห์ที่ 11 ครั้งที่ 1<br />1. ไชยรัตน์, เจริญสินโอฬาร. รัฐ-ชาติกับ (ความไร้) ระเบียบโลกชุดใหม่ = Nation-State and the New World (Dis)Order. กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2549.<br /> - บทนำ (น. [11]-[19])<br /> - สถานการณ์ของโลกยุคหลังสงครามเย็น (น.1-25)<br /> <br />สัปดาห์ที่ 11 ครั้งที่ 2<br />1. ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร (2549)<br /> - การสลายเส้นแบ่งและการลากเส้นแบ่งใหม่<br />อ่านเพิ่มเติม<br />2.Deleuze, G. and F. Guattari. A Thousand Plateaus: Captalism & Schizophrenia and Foreword by Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.<br />3. Appadurai, A (1996)<br />4. Harvey, D (1989)<br />5. Spivak, G (can subaltern speak)<br /><br />สัปดาห์ที่ 12 ครั้งที่ 1 (แบ่งกลุ่มอ่านและเตรียมบรรยายหน้าชั้นเรียนในแต่ละเนื้อหาที่เลือก)<br />1. Appignanesi, Richard. สู่โลกหลังสมัยใหม่ (แปล) วรนุช จรุงรัตนาพงศ์, กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มูลนิธิเด็ก, 2548. <br />2. จันทนี เจริญศรี, โพสต์โมเดิร์น & สังคมวิทยา, กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2544, (น.1-86)<br /><br />สัปดาห์ที่ 12 ครั้งที่ 2<br />1. Renato Rosaldo, Grief and a Headhunter’s Rage (1989)<br />2. Vincent Crapanzano, Hermes’ Dilemma: The Masking of Subversion in Ethnographic Description (1989)<br /><br />สัปดาห์ที่ 13 ครั้งที่ 1<br />1. Barnard, Alan (2004)<br /> - Interpretive and postmodernist approaches (p.158-184)<br /> - นัดพบอาจารย์รายบุคคลหรือกลุ่มเพื่อปรึกษารายงานนอกเวลาชั้นเรียนปกติ<br /><br />F: เสวนา แลกเปลี่ยน ปรับปรุงรายงานสุดท้าย เตรียมสอบ และสรุปทบทวนความรู้<br />สัปดาห์ที่ 13 ครั้งที่ 2 - สัปดาห์ที่ 16 ครั้งที่ 1 (รวม 6 ครั้ง)<br /> - นักศึกษาตัวอย่างนำเสนอรายงานหน้าชั้นเรียน <br /> - นัดพบอาจารย์รายบุคคลหรือกลุ่มเพื่อปรึกษารายงานนอกเวลาชั้นเรียนปกติ<br /> - สรุปทบทวนความรู้<br /><br />- สัปดาห์ที่ 16 ครั้งที่ 1 วันสุดท้ายของการเรียน<br />- วันสุดท้ายของการส่งรายงาน คือ สัปดาห์ที่ 15 ครั้งที่ 1<br /><br />เอกสารอ้างอิง<br /><br />ภาษาอังกฤษ<br />Barnard, Alan J. History and Theory in Anthropology. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2000.<br />Bohannan, Paul, and Mark Glazer. High Points in Anthropology. 2nd ed. New York: Alfred A. Knopf, 1988.<br />Herzfeld, Michael. Anthropology : Theoretical Practice in Culture and Society. Malden, Mass.: Blackwell Pub., 2001.<br />Kuper, Adam. The Reinvention of Primitive Society : Transformations of a Myth. 2nd ed. London: Routledge, 2005.<br />Malinowski, Bronislaw. Argonauts of the Western Pacific ; an Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. New York,: Sutton, 1953.<br />———. Magic, Science and Religion and Other Essays. Garden City, N.Y.,: Doubleday, 1954.<br />———. The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia : An Ethnographic Account of Courtship, Marriage, and Family Life among the Natives of the Trobriand Islands, British New Guinea. London: Routledge & Kegan, 1957.<br />Malinowski, Bronislaw, Robert J. Thornton, Peter Skalink, and Ludwik Krzyzanowski. The Early Writings of Bronislaw Malinowski. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1993.<br />Malinowski, Bronislaw, and Michael W. Young. The Ethnography of Malinowski : The Trobriand Islands 1915-18. London: Routledge & Kegan Paul, 1979.<br />McGee, R. Jon, and Richard L. Warms. Anthropological Theory : An Introductory History. 3rd ed. Boston: McGraw-Hill, 2004.<br />Moore, Henrietta L. Space, Text, and Gender : An Anthropological Study of the Marakwet of Kenya. New York: Guilford Press, 1996.<br />Moore, Henrietta L., and Todd Sanders. Anthropology in Theory : Issues in Epistemology. Malden, Mass.: Blackwell Pub., 2006.<br />Perry, Richard John. Five Key Concepts in Anthropological Thinking. Upper Saddle River, N.J.: Prentice Hall, 2003.<br />Stocking, George W. After Tylor : British Social Anthropology, 1888-1951. Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1995.<br />Stones, Rob. Structuration Theory, Traditions in Social Theory. Basingstoke England: <br /> Palgrave Macmillan, 2005.<br /><br />ภาษาไทย<br />การ์บาริโน, เมอวิน เอส, จุไรรัตน์ จันทร์ธำรง และยุพา คลังสุวรรณ. ประวัติทฤษฎีทาง<br /> มานุษยวิทยาสังคมและวัฒนธรรมโดยสังเขป แปลจาก Sociocultural Theory in<br /> Anthropology : A Short History. กรุงเทพฯ,: แผนกอิสระสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 1977.<br />ปริตตา, กออนันตกูล. คนใน : ประสบการณ์ภาคสนามของนักมานุษยวิทยาไทย. กรุงเทพฯ: ศูนย์<br /> มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2545.<br />ไชยรัตน์, เจริญสินโอฬาร. วาทกรรมการพัฒนา : อำนาจ ความรู้ ความจริง เอกลักษณ์ และ<br /> ความเป็นอื่น = Development Discourse : Power, Knowledge, Truth, Identity and Otherness. พิมพ์ครั้งที่ 2, ฉบับปรับปรุงใหม่. ed. กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2542.<br />———. สัญวิทยา, โครงสร้างนิยม, หลังโครงสร้างนิยม กับการศึกษารัฐศาสตร์ = Semiology, Structuralism, Post-Structuralism and the Study of Political Science. กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2545.<br />———. รัฐ-ชาติกับ (ความไร้) ระเบียบโลกชุดใหม่ = Nation-State and the New World (Dis)Order. กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2549.<br />ยศ, สันตสมบัติ. มนุษย์กับวัฒนธรรม. ฉบับพิมพ์ครั้งที่ 3, แก้ไขเพิ่มเติม. ed. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2544.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-2120250461705903389?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-24154963683595196282007-06-09T10:33:00.000+07:002007-06-09T10:47:28.626+07:00ผู้สอน <br />อ.บัณฑิต ไกรวิจิตร<br />สถานที่ติดต่อ<br />ห้องพักแผนกวิชา <br />50410<br />e-mail: bundit_g@hotmail.com, bunditg@gmail.com และ bundit-g@bunga.pn.psu.ac.th<br /><br /><br />โครงการสอน<br />รายวิชา 427-414 สังคมวิทยาเมือง (Urban Sociology) 3 หน่วยกิต<br />ภาคเรียนที่ 1 ปีการศึกษา 2550<br />ภาควิชา สังคมศาสตร์และมนุษศาสตร์<br />มหาวิทยาลันสงขลานครินทร์ วิทยาเขตปัตตานี<br /><br />ลักษณะรายวิชา <br />วิชาบังคับเอกสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา ปี 3-4 หลักสูตรศิลปศาสตร์บัณฑิต สาขา สังคมวิทยาและมานุษยวิทยา<br /><br />คำอธิบายรายวิชา <br />กำเนิด พัฒนาการ โครงสร้างระบบ วิถีชีวิต ปัญหา ความสัมพันธ์ ระหว่างเมืองกับเมือง และเมืองกับสังคมภายนอก และกระบวนการโลกาภิวัฒน์<br /><br />วัตถุประสงค์การสอน <br />เพื่อให้นักศึกษาได้เรียนรู้ พัฒนาการของเมืองตั้งแต่อดีตจนถึงปัจจุบันสามารถปรับประยุกติ์แนวคิดเกี่ยวกับเมืองจากนักวิชาการทางด้านสังคมศาสตร์มาวิเคราะห์เมืองในสถานการณ์สังคมประเทศไทยและโดยเฉพาะปัญหาเมืองท้องถิ่นภาคใต้<br />หลักสูตรวิชา สังคมวิทยาเมือง <br /><br />การเรียนและการวัดผลการศึกษา <br />ทำความตกลงกันระหว่าง นักศึกษากับอาจารย์ผู้สอนว่าจะเรียนกันอย่างไร จะใช้เกณฑ์การให้คะแนนและการวัดผล รวมถึงกฎที่คุณ เสนอมาใช้สำหรับเพื่อนๆ ร่วมชั้น และกฎที่กำหนดโดยผม (อาจารย์) ซึ่งกฎเหล่านี้จะเอื้อให้คุณเข้ามาแสวงหาความสำเร็จและ/หรือ อาจจะล้มเหลว แต่อย่างไรก็ตามคุณไม่ควรกังวลมากนัก ผมต้องการที่จะบอกข่าวดีกับพวกคุณว่าเกณฑ์การให้คะแนน จะทำให้คุณทุกๆ คนสามารถทำได้ และสอบผ่านได้ แต่จะต้องปฏิบัติตามเงื่อนไขที่เราจะทำการตกลงร่วมกัน ในชั้นเรียนในชั่วโมงเรียนแรกของสัปดาห์แรกหลักการต่างๆ มีดังต่อไปนี้ <br />การวัดผล 1.มีผลงานคุณทุกคนต้องเขียนรายงาน 1 ผลงาน โดยมีคะแนนทั้งหมด 40 คะแนน<br /> 2.การสอบวัดผล 40 คะแนน <br /> กลางภาค 20 คะแนน <br /> ปลายภาค 20 คะแนน <br /> 3.ความตั้งใจเรียน เข้าเรียนสม่ำเสมอ และมีส่วนร่วมในชั้นเรียน บันทึกการเรียนกลุ่ม 40 คะแนน <br /><br />ทำความเข้าใจในรายละเอียด<br />รายงาน<br />การทำรายงาน แบ่งเป็นสองขั้นตอน<br />1.1 ข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาค และ <br />1.2 รายงานสุดท้าย <br />นักศึกษาทุกคนพึงระลึกอยู่เสมอว่าจะต้องส่งให้ทันเวลา การส่งรายงานได้ทันเวลาจะทำให้ผมสามารถตรวจรายงานได้ทัน ผมได้วางเงื่อนไขที่จะช่วยคุณทุกคน เช่น การออกข้อสยบได้ตรงตามที่คุณแต่ละคนต้องการพัฒนาหัวข้อรายงานของคุณเอง ผมปราถนาที่จะให้การทำข้อสอบนำมาสู่การทำความเข้าใจของคุณมากขึ้นจากคำถาม แน่นอนว่าผมจะต้องทำงานหนักกว่าคุณหลายเท่านัก สำหรับกรณีนี้ผมขอบอกไว้ล่วงหน้าว่า ผมทนอ่านงานของคุณที่ส่งมาช้าไม่ได้ ถ้ามีงานที่ส่งมาช้า จนถึงช้ามาก เป็นจำนวนมาก อาจจะทำให้คุณต้องมีปัญหากับการเรียนในวิชานี้แน่นอน ซึ่งไม่สำคัญว่าคุณเขียนมาดีเลิศขนาดไหน เพราะผมอ่านรายงานคุณไม่ทัน คุณอาจจะได้ F <br /><br />แนวทางการวิจัยเพื่อทำรายงาน<br />1.แนวทางการวิจัยเพื่อทำรายงาน ข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาค โดยเริ่มจากช่วงระยะแรกของการเรียนจนถึงสอบกลางภาค ภาระของแต่ละคนก็คือ คิดกับข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาค หรืออีกคำพูดหนึ่งก็คือเตรียมรายงานเล่มสำคัญของคุณอย่างเป็นเอกเทศ ผมจะเรียกมันว่าข้อเสนอเพื่อทำรายงานปลายภาค สำหรับรายงานฉบับเริ่มต้นนี้เพียงแต่คุณเขียนอธิบายว่าคุณมีความสนใจในประเด็นเมืองในแง่ใดแง่หนึ่ง เช่น วัฒนธรรมเมือง (ในความหมาย กว้างๆ) เมืองกับสถานการณ์ของมุสลิมสามจังหวัดภาคใต้ อัตลักษณ์ของเมืองและความเป็นอื่น สิ่งแวดล้อมของเมือง หรืออื่นๆ ที่เกี่ยวข้องกับเมืองตามที่คุณสนใจศึกษาอย่างเป็นเอกเทศ (หมายความว่าเป็นส่วนตัวของคุณเอง หนึ่งคนหนึ่งประเด็น) คุณควรจะตั้งหัวข้อใว้ในใจไปเรื่อยๆ ระหว่างเริ่มเรียนและนำมาถามผมได้เรื่อยๆ ทั้งในเวลาเรียนและนอกเวลา ซึ่งผมจะให้คำแนะนำในการอ่านเพิ่มเติม นักศึกษามีมากกว่าผมถึง 1/70 ดังนั้นใครที่เร็วกว่าจะได้ประโยชน์โดยไม่เสียเวลาเนิ่นนานออกไป โดยเริ่มตั้งแต่สัปดาห์ที่ 3 เลยก็จะเป็นการดี ทุกคนจะต้องส่งหัวข้อ ซึ่งไม่ต้องเสร็จก็ได้แต่ควรสื่อสารกับผมได้นะครับ ว่าคุณคิดจะทำอะไร คุณไปอ่านงานของใครมาแล้วบ้าง หรือทบทวนจากงานที่อาจารย์ท่านต่างๆ เคยสอนคุณมาแล้วตั้งแต่ปี 1 – 3 อ่านแล้วทำให้คุณคิดอะไรขึ้นมาได้ และที่สำคัญก็คือ คุณสงสัยประเด็นอะไรที่ชัดๆ ที่คุณจะช่วยให้คุณศึกษาให้กระจ่างที่สุดในคลึ่งหลัง ข้อเสนอเพื่อทำรายงานนี้ทุกคนจะต้องส่งครบทั้งหมดทุกคนโดยอย่างช้าไม่เกิน 2 สัปดาห์ก่อนสอบปลายภาค และอย่าลืมใส่บรรณานุกรมที่คุณค้นคว้ามาโดยละเอียดข้างท้ายรายงานด้วยนะครับ <br />2.แนวทางการวิจัยเพื่อทำรายงานสุดท้าย ในช่วงของรายงานสุดท้าย ช่วงเวลานี้คุณควรจะปรึกษาที่นอกเหนือจากการเรียนในห้องเรียน โดยที่ ทฤษฎีแนวคิดที่นำมาปรึกษาต่างๆ จะไม่เป็นข้อผูกพันกับคะแนนที่จะได้รับว่าสิ่งที่ปรึกษากับผมจะต้องไปปรากฏในรายงานของคุณหรือไม่ คุณอาจจะเลือกที่จะไม่เขียนทฤษฎีใดๆ ในรายงานของคุณ ซึ่งแน่นอนว่าผมรู้ว่าคุณมีความรู้ทางทฤษฎีมากหรือน้อยอย่างไร ซึ่งจะสะท้อนออกมาจากรายงานของคุณเอง ว่าคุณมีมุมมอง ความรู้ ความเข้าใจ ต่อประเด็นที่คุณศึกษามากน้อยเพียงใด <br />2.การสอบวัดผล<br />คือการสอบกลางภาคและปลายภาค มีความต้องการที่จะวัดความเข้าใจของคุณทุกคนเพื่อปรับวิธีการสอนอีกครั้งในช่วงเวลาที่เหลือโดยไม่ปรับหลักสูตร เช่น อาจจะเสริมวิธีการบางประการที่กระตุ้นความเข้าใจให้แก่คุณได้มากขึ้น การสอบจะเป็นการสอบแบบ open book โดยแนะนำให้อ่านบทความทางวิชาการเกี่ยวกับเมืองจำนวนหนึ่งและให้คุณเลือกทำข้อสอบ ซึ่งคุณจะต้องอ่านบทความทุกชิ้น เพราะไม่เช่นนั้น บทความเหล่านี้อาจจะมาอยู่ในข้อสอบ แน่นอนคุณคาดเดาได้บ้าง แต่ไม่สามารถคาดเดาได้ทั้งหมด คุณทุกคนสามารถนำหนังสือ เอกสารใดๆ เลคเชอร์ ตั้งแต่ที่คุณเรียนมาตั้งแต่ปี 1 ถึงปัจจุบันเข้ามาใช้ประกอบการสอบได้ มีข้อแม้ประการเดียวว่าจะต้องไม่ให้เกิดผลกระทบต่อผู้สอบคนอื่นๆ เช่น มากองไว้มากจนคนอื่นเดินผ่านโต๊ะของคุณไม่ได้ <br />ข้อสำคัญของการออกข้อสอบก็คือผมต้องการให้คุณสามารถใช้ความคิดมุมมองทางวิชาการที่ได้เรียนจากชั้นเรียนตลอดจนจากการอ่านเพิ่มเติมมาใช้ประโยชน์ในการวิเคราะห์มากกว่าการท่องจำ คุณเพียงแต่อ่านให้เข้าใจและสามารถคิดวิเคราะห์และวิจารณ์ได้ คุณจะได้คะแนนจากการวิจารณ์มากกว่าการลอกมาจากหนังสือ ซึ่งหมายถึงทั้งรายงานและการสอบ ผมขอบอกว่าข้อเขียนของคุณไม่มีประโยชน์อะไรเลยหากเปื้อนไปด้วยหมึกที่ลอกความคิดของคนอื่นและผมก็สามารถอ่านรู้ได้ คุณอาจจะเขียนน้อยแต่สามารถวิเคราะห์และที่สำคัญก็คือการวิจารณ์ ซึ่งจะทำให้ผมพอใจ และการวิจารณ์นั้นเป็นเอกสิทธิของคุณและต้องอิงกับแนวความคิดทางวิชาการ ผมจะอธิบายเรื่องนี้บ่อยๆ นะครับ<br />3.ความตั้งใจเรียน <br />คือการเข้าเรียนสม่ำเสมอ และมีส่วนร่วมในชั้นเรียน บันทึกการเรียนกลุ่มและงานที่ได้รับมอบหมายเพื่อวัดผลการเรียนทั้งก่อนเรียนและหลังเรียน <br /><br />สัปดาห์ที่- 1 ครั้งที่ 1 <br />-จัดกลุ่มการศึกษา หน้าที่ของกลุ่มก็คือรวบรวมบันทึกการสอน และนำส่งผม เพื่อที่ผมจะทำการคัดกรองรายงานประจำสัปดาห์ และคัดเลือก ชิ้นที่ดีที่สุดต่อบทเรียนนำมามอบให้แก่คุณทุกคนได้นำไปอ่านเพื่อศึกษาอีกครั้งหนึ่งและเพื่อพัฒนาการสอนของผมต่อไปในอนาคต วิธีการก็คือ นักศึกษาแต่ละคนมีบันทึกของส่วนตัวและนำมามอบให้กับตัวแทนกลุ่ม โดยวิธีใดก็ตาม เช่น xerox หรือ ยืมสมุด และนำมาเรียบเรียงเนื้อหาที่ได้สอนไปแล้ว จะเป็นการดีถ้าผมได้รับรายงานในแต่ละกลุ่มในสัปดาห์ถัดไป คะแนนทั้งหมดจะนำมาเฉลี่ยเพื่อเป็นคะแนนเก็บนำไปรวมกับคะแนนรายงานและการสอบกลางภาคและการสอบปลายภาคตามเกณฑ์ที่คุณทุกคนตั้งไว้ว่ากี่คะแนน กลุ่มที่จัดขึ้นครั้งนี้ี้สามารถเปลี่ยนแปลงได้ คะแนนสะสมของคุณจะรวมไว้จากเดิมและมาเพิ่มในกลุ่มใหม่จนหมดภาคการศึกษา อาจารย์จะจัดให้มีกิจกรรมตลอดภาคการศึกษา เพราะเป็นการเรียนรู้แบบมีส่วนร่วม ผมจะเปิดโอกาสให้ทุกคนได้ใช้ประสบการณ์จากอดีตและปัจจุบันของคุณมาใช้วิเคราะห์เมืองมากเท่าที่จะเป็นไปได้ ผมไม่แน่ใจว่าการเรียนในลักษณะนี้เรียกว่าผู้เรียนเป็นศูนย์กลางหรือไม่ แต่ถ้าจะให้ผมเรียกการเรียนลักษณะนี้ตามใจผม ผมคิดว่าเป็นการเรียนรู้อย่างมีส่วนร่วมมากกว่า ทั้งนี้ผมไม่ได้ปฏิเสธว่านักศึกษาคือกลุ่มคนที่ควรได้รับความสนใจ แต่คำว่า “ผู้เรียนคือศูนย์กลาง” เป็นเพียงคำที่ไม่ได้มีความหมายอะไรมากนัก และคำว่า “การเรียนรู้อย่างมีส่วนร่วม” ก็ไม่ได้เป็นคำที่มีความหมายมากมายอะไรนักหรอกครับ ที่ผมเลือกคำนี้มาแทน ก็เพราะผมชอบ! ผมมีปัญหากับคำว่า “ศูนย์กลาง” เช่น ศูนย์กลางอำนาจรัฐ ศูนย์กลางอำนาจ ศูนย์กลางความชอบธรรม ศูนย์กลางของโลก ทำให้ผมถูกหลอนด้วยคำพูดว่า “ขอบนอกของอำนาจ” ตรงข้ามกับ “ชายขอบของอำนาจ” และ “คนที่ถูกผลักให้อยู่ชายขอบ” ผมกลัวว่า ผมจะเป็นอาจารย์ที่อยู่ชายขอบของคุณนักศึกษา ที่ผมอ้างว่าผมชอบเพราะผมก็มีเหตุผลแต่ไม่ได้ทำการต่อต้านแนวคิดนี้แต่อย่างใด แต่ในโลกทางวิชาการคุณพึงรำลึกเสมอว่า คุณไม่ควรมองข้าม คุณควรตระหนักในคำพูด ที่จะใช้ออกไปเพื่อตัดสินใจบางอย่าง ซึ่งไม่ได้หมายความว่าใครถูกที่สุด คำพูดใดมีอำนาจเหนือสุด คุณกำลังเรียนเพื่อที่จะทำความเข้าใจในโลกวิชาการดังนั้นสิ่งแรกที่จะต้องยึดถือเอาไว้ก็คือ การกล้าที่จะท้าทายกรอบที่กักขังไม่ให้หัวใจของการเรียนรู้เบิกบานในทุกบริบท แม้แต่ในความเป็นวิชาการเอง<br /><br /> A: กำเนิดพัฒนาการและโครงสร้างทางสังคมและวิถีชีวิตในรูปแบบเมือง<br /> สัปดาห์ที่ 1 ครั้งที่ 2 - สัปดาห์ที่ 2 ครั้งที่ 1 (2 ครั้ง)<br /> Weber, Max. Economy and Society: Volume Ii. USA: University of California Press, 1978. -Chapter XVI: The City (Non Legitimate Domination)<br /> 1-Concepts and Categories of the City.<br />The Economic Concept of the City: The Market Settlement (p.1212-5)<br />Three Types: The “Consumer City,” the “Producer City,” the “Merchant City” (p.1215-7)<br />Relation of the City to Agriculture (p.1217-8)<br />The “Urban Economy” as a Stage of Economic Development (p.1218-20<br />The Politico-Administrative Concept of the City (p.1220-1)<br />Fortress and Garrison (p.1221-3)<br />The City as a Fusion of Fortress and Market (p.1223-6)<br />The “Commune” and the “Burgher”: A Survey (p.1226-36) <br /> <br /> สัปดาห์ที่ 2 ครั้งที่ 2<br /> Weber (1978)<br /> 2-The Occidental City.<br />Character of Urban Landownership and Legal Status of Persons (p.1236-1241)<br />The Rise of the City as a Confraternity (p.1241-3)<br />A Prerequisite for Confraternization: Dissolution of Clan Ties (p.1243-4)<br />Extra-Urban Associations in the Ancient and Medieval City (p.1244-8)<br />The Sworn Confraternization in the Occident: Legal and Political Consequences (1248-51)<br /><br /><br /> สัปดาห์ที่ 3 ครั้งที่ 1<br /> Weber (1978)<br /> 3.The Patrician City in the Middle Ages and in Antiquity (p.1266-1300)<br /><br /> สัปดาห์ที่ 3 ครั้งที่ 2<br /> 4.The Plebeian City (p.1301-39) <br /> เพิ่มเติม<br /> Fischer, Claude S., and Robert K. Merton. The Urban Experience. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976.<br /> -City and the human experience (p.4-6)<br /> -Image of City Life: Popular Views and Sociological Theories (p.15-39)<br /> -Urban Life: The Social Context (p.70-97)<br /> -Social Groups in The City: Secondary groups (p.101-24)<br /> -Social Groups in The City: Primary groups (p.153-77)<br /><br /> สัปดาห์ที่ 4 ครั้งที่ 1 (วิถีชีวิตในรูปแบบเมือง และ โครงสร้างสังคมในเมือง)<br /> Simmel, Georg, and Donald N. Levine. On Individuality and Social Forms : Selected <br /> Writings [of] Georg Simmel, The Heritage of Sociology. Chicago ; London: <br /> University of Chicago Press, 1971.<br /> -The Metropolis and Mental Life (p.324-40)<br /><br /> สัปดาห์ที่ 4 ครั้งที่ 2 <br /> Simmel (1971)<br /> -The Stranger (p.143-49)<br /> -The Poor (p.150-78)<br /> เพิ่มเติม<br /> Castells, Manuel. City, Class, and Power. New York: St. Martin's Press, 1978.<br /> -Urban Renewal and Social Conflict (p.93-125)<br /><br /> B: เมืองในสังคมอุตสาหกรรมทุนนิยม: การก่อตัวของเมืองในระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยม กระบวนการเป็นเมือง การพัฒนาและการพึ่งพา แบบวิถีการผลิตในสังคมเมืองและการแบ่งชั้นทางสังคมของเมืองในยุคเศรษฐกิจแบบทุนนิยม<br /> สัปดาห์ที่ 5 ครั้งที่ 1 (การก่อตัวของนครหลวง/เมกะนคร ในสังคมอุตสาหกรรมทุนนิยม และการพัฒนาแบบพึ่งพา)<br /> Castells, Manuel, and Alan Sheridan. The Urban Question: A Marxist Approach. London: <br /> Edward Arnold, 1979.<br /> -The Formation of the Metropolitan Regions in Industrial Capitalist Societies <br /> (p.20-38)<br /> -Urbanization, Development and Dependence (p.39-63)<br /> เพิ่มเติม<br /> Harvey, David. The Urban Experience. Oxford: Blackwell, 1989.<br /> -The Urbanization of Capital (p.1-16)<br /> -The Urban Process under Capitalism: A Framework for Analysis (p.59-89)<br /><br /> C: แบบวิถีการผลิตและกระบวนการของการกลายเป็นเมืองและการแบ่งชั้นทางสังคมเมืองทุนนิยม<br /> สัปดาห์ที่ 5 ครั้งที่ 2 <br /> Castells (1979) <br /> -Mode of Production and Process of Urbanization: Remarks on the Urban Phenomenon in the Socialist Countries (p.64-72)<br /> -The Myth of Urban Culture (75-85)<br /> -From Urban Society to Urban Revolution (p.86-95)<br /> -The Urban Sub-cultures (p.96-112)<br /> -The Urban Structure (p.113-234)<br /> เพิ่มเติม<br /> Harvey (1989) <br /> -Class Structure and Theory of Residential Differentiation (p.109-24)<br /> -Castells (1978) <br /> - City, Class and Power (p.167-173)<br /> สัปดาห์ที่ 6 ครั้งที่ 1 (ปัญหาของเมืองในสังคมอุตสาหกรรมทุนนิยม)<br /> Castells (1977)<br /> -The Urban process (p.379-392)<br /> -Beyond the myths of the urban crisis (393-401)<br /> -Dimensions and processes of the US urban crisis in the 1970s (402-21)<br /> -Policies for the urban crisis, grass-roots movements and the political process <br /> (421-29)<br /> เพิ่มเติม<br /> Castells (1978)<br /> -Urban crisis, Political Process and Urban Theory<br /> -Collective Consumption <br /> -Ideological Mystification and Social Issue: the Ecological Action Movement in the <br /> United States (p.152-66)<br /> สัปดาห์ที่ 6 ครั้งที่ 2<br /> Harvey (1989)<br /> -Monument and Myth: the Building of the Basilica of the Sacred Heart (p.200-28)<br /> -The Urbanization of Consciousness (p.229-54)<br /> ทบทวนบทเรียนและสนทนาหัวข้อรายงานวิจัย และมอบหมายงานกลุ่มบทอ่านเชิงวิเคราะห์ปัญหาเมือง (ภาษาไทย) เช่น เมืองในสมัยโบราณ ร่วมสมัย เมืองในช่วงเวลาสมัยทุนนิยม ปัญหาเมืองที่ถูกวิเคราะห์โดยกลุ่มแนวคิดสังคมวิทยา แต่จำกัดงานที่อ่านก่อนเข้าสู่สังคมในช่วงเวลาโลกาภิวัฒน์และสังคมข้อมูลข่าวสาร (อยู่ระหว่างการคัดเลือกและเตรียมบทความ) และนำมาอภิปรายกลุ่มในชั้นเรียนในครั้งต่อๆ ไป<br /><br /> สัปดาห์ที่ 7 ครั้งที่ 1-2<br /> บทอ่าน<br /> -อภิปรายกลุ่มในลักษณะของกลุ่มผู้อภิปรายและกลุ่มผู้วิจารณ์<br /> -ติดตามความคืบหน้าของรายงานวิจัย<br /><br /> สัปดาห์ที่ 8 ครั้งที่ 1-2 (สอบ)<br /> -ทบทวนความรู้เพื่อเตรียมตัวสอบกลางภาค<br /> -อภิปรายกลุ่ม (ที่เหลือ)<br /> <br /> D: เมืองกับจิตวิทยาของเมือง<br /> สัปดาห์ที่ 9 ครั้งที่ 1<br /> Fisher (1976)<br /> -The Individual in the City: Status of Mind.<br /> -The Individual in the City: Personality and Social Action (p.178-203)<br /> -Inside The Metropolis: The Suburban Experience (p.204-34)<br /><br /> E: เมืองหลังอาณานิคม<br /> ให้ความสนใจกับเมือง โดยเฉพาะเมืองทั่วโลก ในช่วงเวลาหนึ่งๆ ของอาณานิคมที่ถูกปกครองโดยประเทศมหาอำนาจมานับร้อยปี ต่อมาในช่วง 40 ปี หลังมานี้เอง ที่เป็นอิสระแฃะเรียกประเทศหลุ่มนี้ว่า ประเทศหลังอาณานิคม และได้เกิดการรวมกันในลักษณะที่เรียกว่าร่วมอยู่ในโลกเดียว ทางเศรษฐกิจ (single world economy) เป็นความสัมพันธ์ทั้งในเชิงการใช้วัตถุ หรือวัสดุและพื้นที่ร่วมกัน ได้สร้างสิ่งแวดล้อมที่มีลักษณะเฉพาะในกลุ่มประเทศอาณานิคม เช่น รูปแบบทางสถาปัตยกรรม สังคม เศรษฐกิจ และระบบวัฒนธรรม ในหลักสูตรหัวข้อนี้จะไม่ได้ให้ความสำคัญเฉพาะเรื่องสังคมที่สร้างสิ่งแวดล้อม (social production of the built environment) แต่ให้ความสนใจเป็นพิเศษในเงื่อนไขสองลักษณะ คือ ภาพแสดงแทน และเงื่อนไขทางเศรษฐกิจ สังคม และวัฒนธรรมว่าพัฒนามาอย่างไรจึงคล้ายกับสังคมยุคอาณานิคม (King 1990:1)<br /><br /><br /> สัปดาห์ที่ 9 ครั้งที่ 2<br /> King, Anthony D. Urbanism, Colonialism and the World-Economy : Cultural and Spatial <br /> Foundations of the World Urban System, International Library of Sociology. London: Routledge, 1989.<br /> -Introduction: Urbanism, Colonialism, and World-Economy (p.1-12)<br /> -Incorporating the Periphery (1): Colonial Cities (p.13-43)<br /> -Incorporating the Periphery (2): Urban Planning in the Colonies (p.44-67)<br /> -ดูภาพเมือง อาณานิคม/หลังอาณานิคม และเปรียบเทียบกับสถาปัตยกรรมอาคาร<br /> ก่อสร้างของไทย ประกอบ<br /> <br /> สัปดาห์ที่ 10 ครั้งที่ 1<br /> King (1989)<br /> -Viewing the World as One (1): Urban History and the world system (p.68-82) <br /> -Viewing the World as One (2): Culture and The Political Economy of Urban Form (<br /> 83-99)<br /> -Changes in the Core (1): The Global Production of Building Form (100-129)<br /> -Changes in the Core (2): Building, Architecture, and Building, Architecture, and the <br /> new International Division of Labour (p.130-149)<br /> -ดูภาพเมือง อาคารสิ่งก่อสร้างทางสถาปัตยกรรม หลังอาณานิคม<br /><br /> F: สังคมโลกาภิวัฒน์, สังคมข้อมูลข่าวสาร การไหลของคน, ทุน, วัฒนธรรม, ศาสนาและ รัฐข้ามพรมแดน ส่งผลถึงคุณลักษณะของเมืองปัจจุบัน<br /> สัปดาห์ที่ 10 ครั้งที่ 2 <br /> ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. รัฐ-ชาติกับ (ความไร้) ระเบียบโลกชุดใหม่ = Nation-State and the New World (Dis) Order. กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2549.<br /> -ให้ความสนใจสังคมภายหลังสงครามเย็นเป็นต้นมาจนถึงปัจจุบัน เมื่อโลกพัฒนาระบบทุนนิยมและยกระดับการสะสมทุนที่มีความยืดหยุ่น และเกิดการเคลื่อนย้าย แรงงานข้ามชาติ เคลื่อนย้ายข้อมูลข่าวสาร สังคมโลกกลายเป็นสังคมร่วมเวลา คุณภาพชีวิตของคนเปลี่ยน โดยสัมพันธ์ระหว่างเวลาร่วมกันในโลกที่มีลักษณะบีบอัด พื้นที่ใกล้หรือกระชับเข้าหากันมากขึ้นจากการสื่อสาร เหล่านี้คือกรอบแนวคิดใหม่ที่สำคัญที่จะช่วยให้สามารถเข้าใจชีวิตเมืองวันนี้<br /> <br /> สัปดาห์ที่ 11 ครั้งที่ 1-สัปดาห์ที่ 11 ครั้งที่ 2<br /> ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. วาทกรรมการพัฒนา : อำนาจ ความรู้ ความจริง เอกลักษณ์ และความ<br /> เป็นอื่น = Development Discourse : Power, Knowledge, Truth, Identity and <br /> Otherness. พิมพ์ครั้งที่ 2, ฉบับปรับปรุงใหม่. ed. กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2542.<br /> -เมืองกับการพัฒนา (น.73-190)<br /> <br /> สัปดาห์ที่ 12 ครั้งที่ 1<br /> Harvey, David. Spaces of Hope, California Studies in Critical Human Geography ; 7. Berkeley, Calif.: University of California Press, 2000.<br /> -Contemporary globalization (p.53-72)<br /> -นักศึกษาเลือกเอกสารภาษาไทยที่ผมจัดเตรียมไว้ให้ อ่านและนำมาถกเถียงกันระหว่างกลุ่ม ซึ่งผมจะจะจัดคู่กลุ่มให้ <br /><br /> สัปดาห์ที่ 12 ครั้งที่ 2<br /> Harvey, David. The Condition of Postmodernity : An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford England: Basil Blackwell, 1989.<br /> -Postmodernism in the city: architecture and urban design (p.66-98)<br /><br /> G: กรุงเทพ สถานที่ การปฏิบัติและภาพแสดงแทนต่อกรุงเทพ<br /> สัปดาห์ที่ 13 ครั้งที่ 1 <br /> -บุญเลิศ วิเศษปรีชา. เปิดพรมแดนโลกของคนไร้บ้าน = Openning the Frontier of Homeless. กรุงเทพฯ: คณะสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, 2546.<br /> -อคิน<br /> -ร้านกาแฟ<br /> -ราชดำเนิน<br /> ฯลฯ (อยู่ระหว่างการจัดเตรียม)<br /><br /> สัปดาห์ที่ 13 ครั้งที่ 1<br /> Askew, Marc. Bangkok: Place, Practice and Representation. USA: Routledge, 2002.<br /> -Part I: Krung to global city: the dynamics of transformation (p.13-106)<br /> -Part II: Making Bangkok: studies in place, practice and representation (p.107-305)<br /><br /> H: เมือง ในฐานะของการกลับไปรื้อฟื้นหวนละลึกถึงอดีตจากวันนี้, เมืองแห่งความน่าหวาดระแวงสงสัย, เมืองแห่งความกลัวหลังเหตุการณ์ 9/11, เมืองแห่งความเป็นเจ้าบ้าน (hospitality), เมืองปัตตานีและ...,......,..........,......... หรือ ........และ.............?<br /><br /> สัปดาห์ที่ 13 ครั้งที่ 2 (จินตนาการเมือง เมืองแห่งความฝัน ความจริงเกี่ยวกับเมืองที่เมืองเหมือนกับการถูกหลอนสิงสู่คล้ายกับผีคล้ายกับฝัน ไม่สามารถแยกได้ออกระหว่างความจริงกับจินตนาการ)<br /><br /> Amin, Ash, and Nigel Thrift. Cities : Reimaging the Urban. Cambridge: Polity, 2002.<br /> -The Nostalgic City (p.32-36)<br /> Pile, Steve. Real Cities: Modernity, Space and the Phantasmagorias of City Life. London: <br /> SAGE, 2005.<br /> สัปดาห์ที่ 14 ครั้งที่ 1 (เมืองสงครามและการก่อการร้าย ในอดีตเมืองเกิดขึ้นจากสงคราม [Weber: 1978] ปัจจุบันเมืองหลายแห่งยังอยู่กับสงคราม)<br /> Graham, Stephen. Cities, War, and Terrorism: Towards an Urban Geopolitics. USA: <br /> Blackwell Publishing, 2005. <br /><br /> สัปดาห์ที่ 14 ครั้งที่ 2-สัปดาห์ที่ 15 ครั้งที่ 2 (ความแตกต่างแขกที่ไม่ได้รับเชิญ คนแปลกหน้า คนอันตราย ความกลัวความเป็นอื่น[Others] การซ่อนตัวอยู่หลังประตูบ้านและการต่อต้านอาชญากรรมในเมือง และเมืองโลก)<br /> Bell, David, and Azzedine Haddour. City Visions. United Kingdom: Pearson Education, <br /> 2000.<br /> Bridge, Gary. Reason in the City of Difference : Pragmatism, Communicative Action and <br /> Contemporary Urbanism, Questioning Cities Series ; 2. London ; New York: <br /> Routledge, 2005.<br /> King, Anthony D. Global Cities : Post-Imperialism and the Internationalization of London, <br /> International Library of Sociology. London ; New York: Routledge, 1991.<br /> Low, Setha M. Behind the Gates: Life, Security, and the Pursuit of Happiness in Fortress <br /> America. London: Routildge, 2003.<br /> Robinson, Jennifer. Ordinary Cities: Between Modernity and Development. USA: <br /> Routledge, 2006.<br /> Derrida, Jacques. On Cosmopolitanism and Forgiveness, Thinking in Action. London: <br /> Routledge, 2001.<br /> -ตั้งแต่สัปดาห์ที่ 14 ครั้งที่ 2-สัปดห์ที่ 15 ครั้งที่ 2 ติดตามรายงานการวิจัยส่วนตัวของนักศึกษา และจัดประชุมนอกเวลาเรียนเป็นกลุ่มย่อยๆ เพื่อแนะนำการเขียนรายงาน<br /><br /> สัปดาห์ที่ 16 ทบทวนเพื่อเตรียมสอบในชั้นเรียน<br /><br />บรรณานุกรม<br /><br />ภาษาอังกฤษ<br />Amin, Ash, and Nigel Thrift. Cities : Reimagining the Urban. Cambridge: Polity, 2002.<br />Appadurai, Arjun. Modernity at Large : Cultural Dimensions of Globalization, Public Worlds ; V. 1. Minneapolis, Minn.: University of Minnesota Press, 1998.<br />———. Globalization. Durham, N.C.: Duke University Press, 2001.<br />Askew, Marc. Bangkok: Place, Practice and Representation. USA: Routledge, 2002.<br />Askew, Marc, and Section CÌŒhulaÌ„longkō̜nmahaÌ„witthayaÌ„lai . Thai Studies. Interpreting Bangkok : The Urban Question in Thai Studies, Series, Thai Studies Section ; No. 2. Bangkok: Chulalongkorn University Press:, Distributed by the Chulalongkorn University Book Center, 1994.<br />Bell, David, and Azzedine Haddour. City Visions. United Kingdom: Pearson Education, 2000.<br />Bridge, Gary. Reason in the City of Difference : Pragmatism, Communicative Action and Contemporary Urbanism, Questioning Cities Series ; 2. London ; New York: Routledge, 2005.<br />Castells, Manuel. City, Class, and Power. New York: St. Martin's Press, 1978.<br />Castells, Manuel, and Alan Sheridan. The Urban Question: A Marxist Approach. London: Edward Arnold, 1979.<br />Deleuze, Gilles, Felix Guattari, and Brian Massumi. A Thousand Plateaus ; Capitalism and Schizophrenia. Minnesota,: University of Minnesota Press, 1987.<br />Fischer, Claude S., and Robert K. Merton. The Urban Experience. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976.<br />Graham, Stephen. Cities, War, and Terrorism: Towards an Urban Geopolitics. USA: Blackwell Publishing, 2005.<br />Harvey, David. Society, the City, and the Space-Economy of Urbanism. Washington, D.C.,: Association of American Geographers, 1972.<br />———. Social Justice and the City. Baltimore,: John Hopkins University Press, 1973.<br />———. The Limits to Capital. Chicago, Ill.,: The University of Chicago Press, 1982.<br />———. The Urbanization of Capital, Studies in the History and Theory of Capitalist Urbanization ; V. 2. Oxford,: Basil Blackwell, 1985.<br />———. The Urban Experience. Oxford: Blackwell, 1989.<br />———. The Condition of Postmodernity : An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Oxford England: Basil Blackwell, 1989.<br />———. Justice, Nature and the Geography of Difference. Malden, Mass.: Blackwell Pub., 1996.<br />———. Spaces of Hope, California Studies in Critical Human Geography ; 7. Berkeley, Calif.: University of California Press, 2000.<br />King, Anthony D. Urbanism, Colonialism and the World-Economy : Cultural and Spatial Foundations of the World Urban System, International Library of Sociology. London: Routledge, 1989.<br />———. Global Cities : Post-Imperialism and the Internationalization of London, International Library of Sociology. London ; New York: Routledge, 1991.<br />Low, Setha M. Theorizing the City : The New Urban Anthropology Reader. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1999.<br />———. Behind the Gate: Life, Security, and the Pursuit of Happiness Fortress America. New York: Routledge, 2003.<br />Park, Robert Ezra, Ernest W. Burgess, and Roderick D. McKenzie. The City. Fourth impression. ed, Heritage of Sociology.: Chicago & London, 1967.<br />Pickvance, C. G., ed. Urban Sociology: Critical Essays. New York: St. Martin's Press, 1976.<br />Pile, Steve. Real Cities: Modernity, Space and the Phantasmagorias of City Life. London: SAGE, 2005.<br />Pinder, David. Visions of the City. New York: Routledge, 2005.<br />Robinson, Jennifer. Ordinary Cities: Between Modernity and Development. USA: Routledge, 2006.<br />Simmel, Georg, and Donald N. Levine. The Metropolis and Mental Life. Chicago: University of Chicago Press, 1971.<br />———. On Individuality and Social Forms : Selected Writings [of] Georg Simmel, The Heritage of Sociology. Chicago ; London: University of Chicago Press, 1971.<br />Weber, Max. Economy and Society: Volume Ii. USA: University of California Press, 1978.<br />Wirth, Louis. Louis Wirth on Cities and Social Life : Selected Papers, Heritage of Sociology. Chicago: University of Chicago Press, 1964.<br />Wirth, Louis, and Albert J. Reiss. On Cities and Social Life : Selected Papers [of Louis Wirth], The Heritage of Sociology. Chicago ; London: University of Chicago Press, 1964.<br />———. On Cities and Social Life : Selected Papers, Heritage of Sociology Series: Chicago U.P, 1964.<br /><br />ภาษาไทย<br /><br />กิตติพร ใจบุญ. “ตลาดกับวิถีชีวิต: บทสำรวจเบื้องต้นเกี่ยวกับการศึกษาเรื่องตลาดในสังคมไทย.” ใน ตลาดในชีวิต ชีวิตในตลาด, edited by สมรักษ์ ชัยสิงห์กานานนท์, 19-102. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2549.<br />เกษม, เพ็ญภินันท์. “เยือนเมืองนฤมิต.” Underground Buleteen 10 (2550).<br />ไชยรัตน์, เจริญสินโอฬาร. รัฐ-ชาติกับ (ความไร้) ระเบียบโลกชุดใหม่ = Nation-State and the New World (Dis)Order. กรุงเทพฯ: วิภาษา, 2549.<br />ดำรงพล อินทร์จันทร์. “ตลาดชายขอบของมอญพลัดถิ่น.” ใน ตลาดในชีวิต ชีวิตในตลาด, edited by สมรักษ์ ชัยสิงห์กานานนท์, 207-62. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2549.<br />ศิรินทร์ ใจเที่ยง. “ชีวิตของสินค้ามือสองประเภทแฟชั่นเครื่องแต่งกาย ในตลาดนัดชั่วคราว: แง่มุมบางประการ.” ใน ตลาดในชีวิต ชีวิตในตลาด, edited by สมรักษ์ ชัยสิงห์กานานนท์, 263-320. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2549.<br />อธิตา สุนทโรทก. “ตลาดนัดมหาวิทยาลัยมหิดล: การเปลี่ยนแปลงเชิงพื้นที่.” ใน ตลาดในชีวิต ชีวิตในตลาด, edited by สมรักษ์ ชัยสิงห์กานานนท์, 103-40. กรุงเทพฯ: ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน), 2549.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-2415496368359519628?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-30004767495749287462007-04-29T12:43:00.002+07:002007-04-29T12:44:49.314+07:00I'll Have to Wander All Alone by Jacques Derrida<br /><br />Too much to say, and I don't have the heart for it today. There is too much to say about what has happened to us here, about what has also happened to me, with the death of Gilles Deleuze, with a death we no doubt feared (knowing him to be so ill), but still, with this death here (cette mort-ci), this unimaginable image, in the event, would deepen still further, if that were possible, the infinite sorrow of another event. Deleuze the thinker is, above all, the thinker of the event and always of this event here (cet evenement-ci ). He remained the thinker of the event from beginning to end. I reread what he said of the event, already in 1969, in one of his most celebrated books, The Logic of Sense. He cites Joe Bousquet ("To my inclination for death," said Bousquet, "which was a failure of the will"), then continues: "From this inclination to this longing there is, in a certain respect, no change except a change of the will, a sort of leaping in place (saut sur place) of the whole body which exchanges its organic will for a spiritual will. It wills now not exactly what occurs, but something in that which occurs, something yet to come which would be consistent with what occurs, in accordance with the laws of an obscure, humorous conformity: the Event. It is in this sense that the Amor fatiis one with the struggle of free men" (One would have to quote interminably).<br /><br />There is too much to say, yes, about the time I was given, along with so many others of my "generation," to share with Deleuze; about the good fortune I had of thinking thanks to him, by thinking of him. Since the beginning, all of his books (but first of all Nietzsche, Difference and Repetition, The Logic of Sense ) have been for me not only, of course, provocations to think, but, each time, the unsettling, very unsettling experience - so unsettling - of a proximity or a near total affinity in the "theses" - if one may say this - through too evident distances in what I would call, for want of anything better, "gesture," "strategy," "manner": of writing, of speaking, perhaps of reading. As regards the "theses" (but the word doesn't fit) and particularly the thesis concerning a difference that is not reducible to dialectical opposition, a difference "more profound" than a contradiction (Difference and Repetition ), a difference in the joyfully repeated affirmation ("yes, yes"), the taking into account of the simulacrum, Deleuze remains no doubt, despite so many dissimilarities, the one to whom I have always considered myself closest among all of this "generation." I never felt the slightest "objection" arise in me, not even a virtual one, against any of his discourse, even if I did on occasion happen to grumble against this or that proposition in Anti-Oedipus (I told him about it one day when we were coming back together by car from Nanterre University, after a thesis defense on Spinoza) or perhaps against the idea that philosophy consists in "creating" concepts. One day, I would like to explain how such an agreement on philosophical "content" never excludes all these differences that still today I don't know how to name or situate. (Deleuze had accepted the idea of publishing, one day, a long improvised conversation between us on this subject and then we had to wait, to wait too long.) I only know that these differences left room for nothing but friendship between us. To my knowledge, no shadow, no sign has ever indicated the contrary. Such a thing is so rare in the milieu that was ours that I wish to make note of it here at this moment. This friendship did not stem solely from the (otherwise telling) fact that we have the same enemies. We saw each other little, it is true, especially in the last years. But I can still hear the laugh of his voice, a little hoarse, tell me so many things that I love to remember down to the letter: "My best wishes, all my best wishes," he whispered to me with a friendly irony the summer of 1955 in the courtyard of the Sorbonne when I was in the middle of failing my agregation exam. Or else, with the same solicitude of the elder: "It pains me to see you spending so much time on that institution (le College International de Philosophie). I would rather you wrote..." And then, I recall the memorable ten days of the Nietzsche colloquium at Cerisy, in 1972, and then so many, many other moments that make me, no doubt along with Jean-Francois Lyotard (who was also there), feel quite alone, surviving and melancholy today in what is called with that terrible and somewhat false word, a "generation." Each death is unique, of course, and therefore unusual, but what can one say about the unusual when, from Barthes to Althusser, from Foucault to Deleuze, it multiplies in this way in the same "generation," as in a series - and Deleuze was also the philosopher of serial singuarity - all these uncommon endings?<br /><br />Yes, we will all have loved philosophy. Who can deny it? But, it's true, (he said it), Deleuze was, of all those in his "generation," the one who "did/made" (faisait) it the most gaily, the most innocently. He would not have liked, I think, the word "thinker" that I used above. He would have preferred "philosopher." In this respect, he claimed to be "the most innocent (the most devoid of guilt) of making/doing philosophy" (Negotiations). This was no doubt the condition for his having left a profound mark on the philosophy of this century, the mark that will remain his own, incomparable. The mark of a great philosopher and a great professor. The historian of philosophy who proceeded with a sort of configurational election of his own genealogy (the Stoics, Lucretius, Spinoza, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, etc.) was also an inventor of philosophy who never shut himself up in some philosophical "realm" (he wrote on painting, the cinema, and literature, Bacon, Lewis Carroll, Proust, Kafka, Melville, etc.). And then, and then I want to say precisely here that I loved and admired his way -- always faultless -- of negotiating with the image, the newspapers, television, the public scene and the transformations that it has undergone over the course of the past ten years. Economy and vigilant retreat. I felt solidarity with what he was doing and saying in this respect, for example in an interview in Liberationat the time of the publication of A Thousand Plateaus (in the vein of his 1977 pamphlet). He said: "One should know what is currently happening in the realm of books. For several years now, we've been living in a period of reaction in every domain. There is no reason to think that books are to be spared from this reaction. People are in the process of fabricating for us a literary space, as well as judicial, economic, and political spaces, which are completely reactionary, prefabricated, and overwhelming/crushing. There is here, I believe, a systematic enterprise that Liberation should have analyzed." This is "much worse than a censorship," he added, but this dry spell will not necessarily last." Perhaps, perhaps.<br /><br />Like Nietzsche and Artaud, like Blanchot and other shared admirations, Deleuze never lost sight of this alliance between necessity and the aleatory, between chaos and the untimely. When I was writing on Marx at the worst moment, three years ago, I took heart when I learned that he was planning to do so as well. And I reread tonight what he said in 1990 on this subject: "...Felix Guattari and I have always remained Marxists, in two different manners perhaps, but both of us. It's that we don't believe in a political philosophy that would not be centered around the analysis of capitalism and its developments. What interests us the most is the analysis of capitalism as an immanent system that constantly pushes back its proper limits, and that always finds them again on a larger scale, because the limit is Capital itself."<br /><br />I will continue to begin again to read Gilles Deleuze in order to learn, and I'll have to wander all alone in this long conversation that we were supposed to have together. My first question, I think, would have concerned Artaud, his interpretation of the "body without organ," and the word "immanence" on which he always insisted, in order to make him or let him say something that no doubt still remains secret to us. And I would have tried to tell him why his thought has never left me, for nearly forty years. How could it do so from now on?<br /><br />Translated by David Kammerman<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-3000476749574928746?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-73950137353214105212007-04-29T12:43:00.001+07:002007-04-29T12:43:46.844+07:00RB: I recall that in Of Spirit, in what is an extremely dense and complex passage, you criticize virulently the effects of Heidegger's founding 'spiritualisation' of biological racism. Whereas elsewhere (Spurs) you have recognized a certain necessity to Heidegger's philosophising gesture - at least concerning Nietzsche's empiricism - here the problems of this gesture - as one which spiritualizes biologism - is explicitly analysed within the political context of Heidegger's engagement with Nazism. Let me quote the passage in full:<br />Because one cannot demarcate oneself from biologism, from naturalism, from racism in its genetic form, one cannot be opposed to them except by re-inscribing spirit in an oppositional determination, by once again making it a unilaterality of subjectivity, even if in its voluntarist form. The constraint of this program remains very strong, it reigns over the majority of discourses which, today and for a long time to come, state their opposition to racism, to totalitarianism, to nazism, to fascism etc., and do this in the name of spirit, and even of the freedom of the spirit in the name of an axiomatic, for example, that of democracy or 'human rights' - which, directly or not, comes back to this metaphysics of subjectivity. All the pitfalls of the strategy of establishing demarcations belong to this program, whatever place one occupies in it. The only choice is the choice between the terrifying contaminations it asssigns. Even if all the forms of complicity are not equivalent, they are irreducible. The question of knowing which is the least grave of these forms of complicity is always there - its urgency and its seriousness could not be over-stressed - but it will never dissolve the irreducibility of this fact. This fact, of course, is not simply a fact. First, and at least, because it is not yet done, not altogether: it calls more than ever, as for what in it remains to come after the disasters that have happened, for absolutely unprecedented responsibilities of 'thought' and 'action'... In the rectorship address, this risk is not just a risk run. If its program seems diabolical, it is because, without there being anything fortuitous in this, it capitalizes on the worst, that is on both evils at once: the sanctioning of nazism, and the gesture that is still metaphysical. (Of Spirit. Heidegger and the Question, Chicago 1989, p. 39-40) As Dominique Janicaud has noted in his L'Ombre de cette pensée. Heidegger et la question politique (Grenoble 1990), it would be difficult to find a greater accusation of Heidegger. My question concerns, however, the so-called 'programme' of logics which you allude to in this passage. I note that you make a similar, if more local, intellectual gesture in Otobiographies concerning the necessary contamination of Nietzsche's text by Nazi ideology. There it is a question of a 'powerful programming machine' which relates, before any human intention or will, the two contrary forces of regeneration and degeneracy in Nietzsche's early "On the Future of Our Educational Establishments", dtermining in advance, before any historical eventuality, that each force reflects, and passes into, into its other. We are here, perhaps, at something like the 'heart' of deconstruction given its concern with what you call in 'Violence and Metaphysics' "the lesser violence" (Writing and Difference, note 21, p. 313)<br /><br />My question, after this necessary preamble, is short: in what sense have, for you, all thought and all action up to today been inscribed within this machine? And, how do you understand those enigmatic words 'absolutely unprecedented responsibilities' of thought and action? In what sense, 'absolutely'?<br /><br />JD: First, I certainly believe that the contaminations discussed in this passage are absolutely undeniable. I defy anyone to show a political discourse or posture today which escapes this law of contamination. The only way to do so is in the form of (de)negation (Verneinung), the law of contamination can only be (de)negated. If it is true that these contaminations are inevitable, that one cannot side-step its law whatever one attempts to do, then responsibility cannot consist in denying or (de)negating contamination, in trying to 'save' a line of thought or action from it. On the contrary, it must consist in assuming this law, in recognizing its necessity, in working from within the machine, by formalizing how contamination works and by attempting to act accordingly. Our very first responsibility is to recognize that this terrifying programme is at work everywhere and to confront the problem head-on; not to flee it by denying its complexity, but to think it as such.<br /><br />Second, this means that the political gestures which one will make will, like all political gestures, be accompanied necessarily by discourse. Discursivity takes time, it implies several sentences, it cannot be reduced to a single moment or point. On each occasion one will have to make complex gestures to explain that one is acting, despite contamination, in this particular way, because one believes that it is better to do this rather than that, that a particular act chosen is in such and such a situation more likely to do such and such than another possible act. These gestures are anything but pragmatic, they are strategic evaluations which attempt to measure up to the formalisation of the machine. To make such evaluations, one has to pass through thought - there is no distinction here between thought and action, these evaluations are actions of thought. Whoever attempts to justify his political choice or pursue a political line without thought - in the sense of a thinking which exceeds science, philosophy and technics - without thinking what calls for thinking in this machine, this person isn't being, in my eyes, politically responsible. Hence one needs thought, one needs to think more than ever. Thinking's task today is to tackle, to measure itself against, everything making up this programme of contamination. This programme forms the history of metaphysics, it informs the whole history of political determination, of politics as it was constituted in Ancient Greece, disseminated throughout the West and finally exported to the East and South. If the political isn't thought in this radical sense, political responsibility will disappear. I wouldn't go so far as to say that this thought has become necessary only today; rather, today more than ever, one must think this machine in order to prepare for a political decision, if there is such a thing, within this contamination. Very simply, then, what I'm trying to do is to prepare for such a decision by tackling the machine or law of contamination. For reasons that should now be clear, what I say is always going to run the risk of being taken in an unfavourable light, it cannot fail to lead to misunderstandings, according to the very same law of contamination. There's no way out. As to the criticisms of deconstruction brought up earlier, one has indeed to assume the risk of being misunderstood, continuing to think in modest terms what is after all exceedingly ambitious, in order to prepare for these responsibilities - if they exist.<br /><br />In the passage you quote I call these responsibilities "unprecedented" (inédites). What does this term mean? In your terms, what is their 'time'? Rather than implying a heroic pathos of originality, the term testifies to the fact that we find ourselves in an unprecedented situation. After recent events - whether one gives them the name of Nietzsche, of Heidegger, of the Second World War, of the Holocaust, of the destructibility of humanity by its own technical resources - it is clear that we find ourselves in an absolutely unprecedented space. For this space one needs equally unprecedented reflections on responsibility, on the problematics of decision and action. To say this is not a piece of speculative hubris. It simply acknowledges where we are. We need the unprecedented; otherwise there will be nothing, pure repetition... The unprecedented is, of course, very dangerous. Once on these paths of thought, one is liable to get shot at by people who are in a hurry to interpret texts, who call you a neo-Nazi, a nihilist, a relativist, a mysticist, or whatever. But if one doesn't take such risks, then one does nothing, and nothing happens. What I'm saying is very modest: without risk, there is nothing.<br /><br />RB: Why did you write "absolutely unprecedented"?<br /><br />JD: It was just a form of emphasis. Of course, the unprecedented is never possible without repetition, there is never something absolutely unprecedented, totally original or new; or rather, the new can only be new, radically new, to the extent that something new is produced, that is, where there is memory and repetition. The new cannot be invented without memory or repetition. So, two things: first, there can be no break, no experience of the break which does not presuppose a non-break, which does not presuppose memory. Second, contamination follows from this iterability which is constitutive of the unprecedented. Contamination happens because iterability inhabits from the very first what is not yet thought. One has to confront this paradoxical logic to be able to think the unthought.<br /><br />(...)<br />R.B.: How does a certain affirmation of technology relate to what you have called in The Other Heading: Reflections on Today's Europe "the promise of democracy"? I recall that for Nietzsche democracy is the modern reactive fate of calculative reason and that for Heidegger (both 'early' and 'late' Heidegger) democracy is "inadequate to confront the challenges of our technological age" (Spiegel interview of 1966). In distinction, and differently, to both Nietzsche and Heidegger, your work can be seen to affirm both technology and democracy. Although the promise of democracy is not the same as either the fact of democracy or the regulative idea (in the Kantian sense) of democracy, deconstruction does "hear" differance more in a democratic organisation of government than in any other political model; and there are no new models to be invented. If I understand you correctly, your affirmation of democracy is, in this respect, a demand for the sophistication of democracy, such a refinement taking advantage, in turn, of the increasingly sophisticated effects of technology. I pose the above question, then, with the following points in mind. First of all, democratic institutions are becoming more and more unrepresentative in our increasingly technicised world - hence, in part, recent rejections of "la classe politique", not only in France and the United States; the anxieties which the question of a centralised European government raise form part of the same rejection. Then, in the second place, the media are swallowing up the constitutional machinery of democratic institutions, furthering thereby the de-politicisation of society and the possibility of populist demagogy. Thirdly, resistance to this process of technicisation is at the same time leading to virulent forms of nationalism and demagogy in the former Soviet empire, forms which are exploiting technology in the domains of the media, telecommunications and arms, whilst denying the de-localising effects of technology, culturally, in the domain of ideology. And, finally, the rights of man would seem an increasingly ineffective set of criteria to resist this process of technicisation (together with its possible fascistic effects) given this process's gradual effacement of the normative and metaphysical limit between the human and the inorganic.<br /><br />J.D.: Your question concerns the contemporary acceleration of technicisation, the relation between technical acceleration (acceleration through, and of, technics) and politico-economic processes. It concerns in fact the very concept of acceleration. First, it's more than clear the idea of the acceleration of history is no longer today a topos. If it's often said that history is going quicker than in the past, that it is now going too quickly, at the same time it's well-known today that acceleration - a question of rhythm and of changes of rhythm - doesn't simply affect an objective speed which is continuous and which gets progressively faster. On the contrary, acceleration is made up of differences of rhythm, heterogeneous accelerations which are closely related to the technical and technological developments you are alluding to. So, it makes no sense to "fetishise" the concept of acceleration: there isn't a single acceleration. There are in fact two laws of acceleration: one derives from the technosciences, it concerns speed, the prodigious increase in speed, the unprecedenced rhythms which speed is assuming and of which we are daily feeling the effect. The political issues which you evoke bear the stamp of this form of acceleration. The second is of a quite different order and belongs to the structure of decision. Everything that I was saying earlier can now be said in these terms: a decision is taken in a process of infinite acceleration.<br /><br />Second, taking into account these two laws of acceleration which are heterogeneous and which capitalise on each other, what's the situation today of democracy? "Progress" in arms-technologies and media-technologies is incontestably causing the disappearance of the site on which the democratic used to be situated. The site of representation and the stability of the location which make up parliament or assembly, the territorialisation of power, the rooting of power to a particular place, if not to the ground as such - all this is over. The notion of politics dependent on this relation between power and space is over as well, although its end must be negotiated with. I am not just thinking here of the present forms of nationalism and fundamentalism. Technoscientific acceleration poses an absolute threat to Western-style democracy as well, following its radical undermining of locality. Since there can be no question of interrupting science of the technosciences, it's a matter of knowing how a democratic response can be made to what is happening. This response must not, for obvious reasons, try to maintain at all costs the life of a democratic model of government which is rapidly being made redundant. If technics now exceeds democratic forms of government, it's not only because assembly or parliament is being swallowed up by the media. This was already the case after the First World War. It was already being argued then that the media (then the radio) were forming public opinion so much that public deliberation and parliamentary discussion no longer determined the life of a democracy. And so, we need a historical perspective. What the acceleration of technicisation concerns today is the frontiers of the nation-state, the traffic of arms and drugs, everything that has to do with inter-nationality. It is these issue which need to be completely reconsidered, not in order to sound the death-knell of democracy, but in order to rethink democracy from within these conditions. This rethinking, as you rightly suggested earlier, must not be postponed, it is immediate and urgent. For what is specific to these threats, what constitutes the specificity of their time or temporality, is that they are not going to wait. Let's take one example from a thousand.<br /><br />It is quite possible that what is happening at present in former Yugoslavia is going to take place in the Ukraine: a part of the Ukrainian Russians are going to be re-attached to Russia, the other part refusing. As a consequence, everything decided up to now as to the site and control of the former Soviet Empire's nuclear arms will be cast in doubt. The relative peace of the world could be severely endangered. As to a response, one that is so urgently needed, that's obviously what we've been talking about all along. And yet, it's hardly in an interview that one can say what needs to be done. Despite what l've just said - even if it is true that the former polarity of power is over with the end of the Cold War, and that its end has made the world a much more endangered place - the powers of decision in today's world are still highly structured; there are still important nations and superpowers, there are still powerful economies, and so forth.<br /><br />Given this and given the fact that, as l've said, a statement specific to an interview cannot measure up to the complexity of the situation, I would venture somewhat abstractly the following points. Note, firstly, that I was referring with the example of the Ukraine to world peace, I was not talking in local terms. Since no locality remains, democracy must be thought today globally (de facon mondiale), if it is to have a future. In the past one could always say that democracy was to be saved in this or that country. Today, however, if one claims to be a democrat, one cannot be a democrat "at home" and wait to see what happens "abroad". Everything that is happening today - whether it be about Europe, the GATT, the Mafia, drugs, or arms - engages the future of democracy in the world in general. If this seems an obvious thing to say, one must nevertheless say it.<br /><br />Second, in the determination or behaviour of each citizen or singularity there should be present, in some form or other, the call to a world democracy to come, each singularity should determine itself with the sense of the stakes of a democracy which can no longer be contained within frontiers, which can no longer be localised, which can no longer depend on the decisions of a specific group of citizens, a nation or even of a continent. This determination means that one must both think, and think democracy, globally. This may be something completely new, something that has never been done, for we're here talking of something much more complex, much more modest and yet much more ambitious than any notion of the universal, cosmopolitan or human. I realise that there is so much rhetoric today - obvious, conventional, reassuring, determined in the sense of without risk - which resembles what l'm saying. When, for example, one speaks of the United Nations, when one speaks in the name of a politics that transcends national borders, one can always do so in the name of democracy. One has to make the difference clear, then, between democracy in this rhetorical sense and what l'm calling a "democracy to come". The difference shows, for example, that all decisions made in the name of the Rights of Man are at the same time alibis for the continued inequality between singularities, and that we need to invent other concepts than state, superstate, citizen, and so forth for this new International. The democracy to come obliges one to challenge instituted law in the name of an indefinitely unsatisfied justice, thereby revealing the injustice of calculating justice whether this be in the name of a particular form of democracy or of the concept of humanity. This democracy to come is marked in the movement that has always carried a present beyond itself, makes it inadequate to itself, "out of joint" (Hamlet); as I argue in Specters of Marx, it obliges us to work with the spectrality in any moment of apparent presence. This spectrality is very weak; it is the weakness of the powerless, who, in being powerless, resist the greatest strength.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-7395013735321410521?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-26825274056597307102007-04-29T12:42:00.000+07:002007-04-29T12:43:08.057+07:00Q: Monsieur Derrida, you have always been politically engaged in current affairs as a philosopher, for instance in the debate around the New Right or in the International Writers Parliament. Is it possible to say that the political climate has changed after the elections in Great Britain and in France? Can intellectuals take courage again after those years when they seemed paralysed by a posthistorical or cynical attitude?<br /><br />JD: Had the intellectuals lost their courage? There is nothing to confirm this. In the course of the last decades and at an unprecedented tempo, they were forced to take profound transformations in the public space into account. The conditions of taking a stand in the media, of intervening in the tele-technological field, have been exposed to many transformations and re-appropriations, politically and economically. On the other hand, all responsible citizens needed courage to analyse these evolutions, acting instead so as to avoid these traps. All the more since some intellectuals have sought to exploit these new media powers to the end of personal promotion; when they did so in the fight for a good cause, solidarity was at times as difficult to give as to withhold. Intellectuals have been more present and active than your question suggests, in all fields of public life, in Europe and elsewhere, where the political or governmental agencies have often been paralysed by the habits of the past. Moreover, if courage is a virtue, and also an intellectual virtue, it is not the most specific quality which one rightfully demands from an intellectual as such. An incompetent and irresponsible intellectual can have courage for the worse. I do not believe that all 'intellectuals' have been, as you suggest, 'paralysed by an attitude of posthistoire or cynicism'. It is difficult for me to answer this question in a few words. One needs to understand what you mean by 'posthistoire' or 'cynicism', but also put into question, as I would do if I had the time and the place, the hateful assimilations that often circulate on this topic. For reasons of economy I prefer to confess my discomfort at the beginning of this interview, once and for all, without returning to it. It has to do with the conditions created by the media and by the public space for intellectuals to take a stand. If I said, for instance, that I refuse to engage in a debate about this point ('cynicism', 'posthistoire', the 'status of the intellectual', etc.) in four or five phrases, as they are suggested to me, will one accuse me of escaping into silence or into elitism? Would it be indulgent, condescending or a bit journalistic to refer to the published texts where I treat all these questions? I believe on the contrary that this would be the most 'responsible' response. It could illustrate the historical difficulty to which I allude. It is these conditions for speaking out publicly that change and that one has to change. And with them the figure of the public intellectual.<br /><br />Now to proceed in a more direct and simple manner to what is at the centre of your question: yes, the elections in Great Britain and in France are a 'good sign', or less of a bad sign. I say this with a lot of prudence and moderation. By the way, despite certain superficial analogies some have an interest in drawing, the last English 'turn' has a completely different historical significance, a totally different 'function', than the regular French succession. And the declared intentions of the two new majorities (Labour and Socialist) are more different and perhaps incompatible than one often says. As are the unrest and the hope they can inspire. Certainly they can permit us to hope for a more vigilant political and social resistance to the economism and monetarism which tends to dominate the new European spirit. But the 'pragmatic realism' claimed by these two governments risks reproducing exactly what they pretend to interrupt. In terms of a certain concept that one confusingly calls 'globalisation', of an adaptation to the 'market', of a politics of frontiers and immigration, and in terms of other sensitive questions, I perceive at most nuances of adjustment, rhetorical changes (that is not nothing), but no rupture with the immediate past. I confess that it is very difficult for me, even today, to pass judgement on the setting to work of electoral promises of the French government, on the strategy of supposedly 'realistic' choices (the partial and mostly nominal maintenance of the 'Pasqua-Debré' laws on immigration, the symbolic preservation of the names 'Pasqua-Debré' that is calculated to reassure the voters on the right, not to say the extreme right, where one pretends to change the content of the law, and so forth). But it is true that the space is now a little more open for another political discussion and for its public expression. The 'style' changes a little, that is accurate, and the politics in power doubtless show themselves more open to questions of culture, research and education, they call themselves more conscious of these stakes. We shall see ...<br /><br />Q: Must one criticise the left, as Richard Rorty does, of being too occupied with questions of cultural identity and of having forgotten questions of social justice? How do you situate your own reflections on justice among these two currents whose relation of lack of relation right now dominates some discussions of political philosophy?<br /><br />JD: Here again one must differentiate with precision. I do not believe that the whole 'left' in general is more occupied with cultural identity than with social justice. But if some who call themselves leftists had done so they would deserve Rorty’s critique. On this point and to a certain extent I would agree with him, for then two grave risks would have been neglected: first, though legitimate in certain situations and within certain limits, the demands of cultural identity (and this word comprises all 'communitarisms', of which there are many) can often feed into 'ideologies' of the right - nationalist, fundamentalist, even racist. Secondly, the left may relegate to the background and gravely neglect other struggles, social and civic solidarities and universal causes (transnational and not merely cosmopolitical, because the cosmopolitical supposes again the agency of the state and of the citizen, be it the citizen of the world - we will return to this). But why must one choose between the care for cultural identity and the worry about social justice? They are both questions of justice, two responses to anti-egalitarian oppression or violence. No doubt it is very hard to lead both of these debates in the same rhythm, but one can fight both fronts, cultural and social, at the same time, as it were, and one must do so. The task of the intellectual is to say this, to mediate the discourses and to elaborate strategies that resist any simplistic choice between the two. In both cases, the effective responsibility for engagement consists in doing everything to transform the status quo in the two areas, between them, from one to another, the cultural and the social, to establish a new law, even if they remain forever inadequate for what I call justice (which is not the law, even if it determines its history and progress).<br /><br />Q: In your book The Other Heading you conceive Europe as a political project. Can one continue to do so after the long and tough discussions about the European currency, the Euro? Or should one not say that Europe is on the way to becoming an enterprise which is defined by monetary criteria, a kind of enterprise that co-ordinates the trade of merchandise?<br /><br />JD: This is an effect to whose risks I have alluded (economism, monetarism, 'performative' adaptation so as to be competitive in a global market, often after brief and supposedly scientific analyses). It seems to me that one must indeed oppose to it a resolutely political project. That is the stake of many of the tensions between the different European governments, and within each of them, but also among the social forces that dominate Europe. I should add some qualifications, since you wish to talk about 'intellectuals': the necessary resistance to economism or monetarism need not take the form of demonising incantations, of magical protestations based on incompetence, against an entity called the 'Euro' or evil, manipulative bankers. Even if one need not believe just anyone or anything about this topic, one should not ignore the constraints of the laws of the market; they exist, they are complex, they require analyses which even the institutional 'experts' themselves have not completed. Perhaps one must oppose another political logic, but also another socio-economic logic (informed, demonstrative), to the current dogmas of 'liberalism'. Perhaps the Euro is not in itself an evil. There could be another social and economic framework for the 'transition to the Euro'. Each nation state of Europe has its own calculations and its own historical responsibilities in this respect. Those of Germany and France are particularly grave, as you know. Finally, even if my sympathies, as you well know, go towards a political resistance (of a certain political Europe) to a Europe which would be a mere administrator of its economy, the concept of the political which saturates that discourse does not satisfy me completely yet. It transfers upon Europe, and the boundaries of Europe, a tradition of the political, of the nation state, that begs many questions, and I have reserves about it. There again, one would require a long discussion; I refer to my publications.<br /><br />Q: You yourself have shown so well in Specters of Marx that Fukuyama’s thesis of an end of history was refuted since and even before its propagation. The liberal societies it praises cannot resolve their social problems. Moreover, 'globalisation' creates severe social problems throughout the world. Once again, the most important question is that of justice. Above all with regard to the global situation, what should the contribution of philosophy be? In Specters of Marx you speak of a 'New International'. Can you specify the ideas and political projects linked to that 'New International'?<br /><br />JD: I believe in an often silent, but more and more effective global solidarity. It is no longer defined as an organisation of International Socialists (but I keep the old name of an 'International' to recall something of the spirit of revolution and of justice which ought to reunite the workers and the oppressed beyond national frontiers). It does not recognise itself in the states or the international agencies that are dominated by certain stately powers. It is closer to non-governmental organisations, certain humanitarian projects, but it transgresses them as well and appeals to a profound change in international law and its setting to work. This International has today the figure of suffering and of compassion for the ten plagues of global order I enumerate in Specters of Marx. It decries that of which one speaks so little in the official political rhetoric and in the discourse of 'engaged intellectuals', even among the declared champions of human rights. To give some examples of easily distracting macro-statistics, I think of the millions of children who drown every year, of the nearly 50 per cent of women who are beaten or fall victim to sometimes murderous abuse (the 60 million disappeared women, the 30 million mutilated women), of the 23 million infected with AIDS (of which 90 per cent are in Africa and to whom the budget of AIDS research dedicates only 5 per cent of its resources, while therapy remains unavailable outside small occidental milieus), I think of the selective infanticide of girls in India and of the monstrous conditions of child labour in many countries, and of the fact that there are, I believe, a billion illiterate people and 140 million uneducated children, I think of the maintenance of the death penalty and of the circumstances of its administration in the United States (the only Western democracy to do so and a country that no longer recognises the convention concerning children’s rights and continues to execute punishment against minors even after they have reached adult age, etc.). I quote these numbers, published in official reports, from memory in order to convey an idea of the scale of the problems that call for an 'international' solidarity of which no state, no party, no syndicate, no civic organisation really takes charge. All who suffer and all those who are not insensitive to the dimension of these urgent issues belong to this International, everybody who - civic or national background notwithstanding - is determined to draw the attention of politics, law and ethics towards them.<br /><br />Q: All these reflections pose the question whether the categories of the right and the left still have validity. What do you think?<br /><br />JD: I consider this opposition more necessary and more effective than ever, even if indeed the criteria and the differentiations have accrued enormous complexity. For instance: it is true that a certain left and a certain right are objectively allied against Europe and against the Euro and what they seem to announce, at times in the name of 'national' values, at times in the name of social politics, or both at the same time. Another left and another right are allies in their support for Europe and for the Euro, sharing the same rhetoric and a discourse that considers itself as respectful of the 'national' and the 'social'. On both sides, the logic and the rhetoric resemble each other a great deal, even if their application, practice and interests diverge. So to respond briefly and elliptically to a question that demands a long development, I would say that the left, for me, that in which I resolutely wish to recognise myself, situates itself on the side where one analyses the troubling and new logic of these equivocations today and tries to effectively change their structure; and along with them the very structure of politics, the reproduction of discursive political tradition. I propose a minimal axiom: on the left there is the desire to affirm what is to come, to change, and to do so in the sense of the greatest possible justice. I would not say that everyone on the right is insensitive to change and to justice (that would be unjust), but it never makes justice the first resort or axiom of its action. To take up distinctions that are not outdated, despite a fundamental transformation of the very concept of labour: the left will always privilege the profit from 'labour' over that from 'capital'. The right always alleges that the latter is the condition of the former. To be 'on the right' consists in being conservative, but of what? Over and above certain interests, powers, riches, capitals, social norms and 'ideologies' and so forth, over and above politics, the right always tends to preserve a certain traditional structure of the political itself, of the relations between civil society, nation and state. If one upholds the opposition of left and right, it is surely not easy to be on the left with some consequence, to be always on the left - a difficult strategy.<br /><br />Q: Two essential problems of globalisation are the dissolution of the state and the impotence of politics. In your recently published text 'Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!', you develop certain ideas concerning a new right to asylum and a new balance of power between the different places of the political in view of a possible new role of the city. How do you think philosophy could and should react to the problems mentioned with a kind of institutional fantasy?<br /><br />JD: I am not sure I understand what you call 'institutional fantasy'. All political experimentation like the initiative of the 'refugee city', despite its limits and its inevitably preliminary character, has in it a philosophical dimension. It requires us to interrogate the essence and the history of the state. All political innovation touches on philosophy. The 'true' political action always engages with a philosophy. All action, all political decision making, must invent its norm or rule. Such a gesture traverses or implies philosophy. Meanwhile, at the risk of appearing self-contradictory, I believe that one must fight against that which you call the 'dissolution of the state' (for the state can in turn limit the private forces of appropriation, the concentrations of economic power, it can retard a violent depoliticisation that acts in the name of the 'market'), and above all resist the state where it gives in too easily to the nationalism of the nation state or to the representation of socio-economic hegemony. Each time one must analyse, invent a new rule: here to contest the state, there to consolidate it. The realm of politics is not co-extensive with the state, contrary to what one believes nowadays. The necessary repoliticisation does not need to serve a new cult of the state. One ought to operate with new dissociations and accept complex and differentiated practices.<br /><br />Q: You often underline that your philosophy proceeds by means of paradoxes. You show precisely how established philosophies of justice or of friendship yield to aporia, but at the same time the claim to an unconditional justice or the idea of a friendship that is 'totally other' always returns in your argumentation. Do you not fear that your philosophy discourages from the start any political project as it always draws the risk of an aporia or a paradox? And concerning your own political engagement: would you say that it is an engagement against or despite your philosophy, or does one rather have to see here a proper way for deconstruction to go into politics?<br /><br />JD: Yes, I try everything I can above all to attempt to adjust my 'engagements' to the unconditional affirmation that traverses 'deconstruction'. This is not easy, one can never be sure of succeeding. It can never be the object of a knowledge or a certitude. Like others, I often feel the discouragement of which you speak, but in my eyes that is also a necessary test. If the whole political project would be the reassuring object or the logical or theoretical consequence of assured knowledge (euphoric, without paradox, without aporia, free of contradiction, without undecidabilities to decide), that would be a machine that runs without us, without responsibility, without decision, at bottom without ethics, nor law, nor politics. There is no decision nor responsibility without the test of aporia or undecidability.<br /><br />Q: The notion of 'decision' occupies a pivotal place in your reflections: what is the place of the decision in your concept of the political? Does it somehow replace justice?<br /><br />JD: It does not replace it, on the contrary it is indissociable from it. There is no 'politics', no law, no ethics without the responsibility of a decision which, to be just, cannot content itself with applying existing norms or rules but must take the absolute risk, in every singular instant, or justifying itself again, alone, as if for the first time, even if it is inscribed in a tradition. For lack of space, I cannot explain here the discourse on decision that I try to elaborate elsewhere. A decision, though mine, active and free in its phenomenon, cannot be the simple deployment of my potentialities or aptitudes, of what is 'possible for me'. In order to be a decision, it must interrupt that 'possible', tear off my history and thus be above all, in a certain strange way, the decision of the other in me: come from the other in view of the other in me. It must in a paradoxical way permit and comprise a certain passivity that in no way allays my responsibility. These are the paradoxes that are difficult to integrate in a classical philosophical discourse, but I do not believe that a decision, if it exists, would be possible otherwise.<br /><br />Q: If all political engagement runs the risk of falling into aporia, would it not be more consequential to say: let us forget the aporias and get pragmatic? Let us do what needs to be done, everything else is a kind of political metaphysics?<br /><br />JD: In my eyes what you call 'a kind of political metaphysics' would be exactly the forgetting of aporia itself, which we often try to do. But the aporia cannot be forgotten. What would a 'pragmatics' be that consisted in avoiding contradictions, problems apparently without solution, etc.? Do you not think that this supposedly realistic or empirical 'pragmatics' would be a kind of metaphysical reverie, in the most unrealistic and imaginary sense one gives these words?<br /><br />Q: Should one say, then, that the aporias you refer to are tragic? And if so, must we not recognise that all discourse of an always tragic history implies connotations that are politically very problematic? Is this not a kind of metaphysics of history?<br /><br />JD: It is true, I often feel these aporias as tragic suffering, in the slightly vague current sense of that term (terrifying debates, the feeling that, whatever one does, it will not be enough, not when measured up against an infinite exigency, a contradiction that beleaguers us, and in any case one pays a heavy price). But under that 'tragic sentiment' there is the opposite of a 'metaphysics of history' and of a 'tragedy' (in the sense of fatalism and submission to destiny). Rather I feel here the condition of the question, of action and decision, of resistance against the fatal, against providence and teleology.<br /><br />Q: Your philosophy seems ambiguous regarding the aspirations of the Enlightenment: on the one hand, you have contributed to a strong critique of the notion of the subject, of spirit and so forth which you propound in a problematisation of axiomatics bound up with those notions. On the other hand you insist more and more often on the importance of a certain idea of emancipation that you do not hesitate to attribute to the 'Aufklärung'. Do you see such an ambiguity in your thought? What are the political consequences of such an ambiguity, if it exists? Is the idea of democracy also subject to this ambiguity?<br /><br />JD: Yes. More precisely, the irreducible distance, the always irrecusable inadequation between the 'idea of democracy' and that which presents itself in its name remains forever ambiguous. That idea is not altogether a 'Kantian idea', at the same time regulating and infinitely expanded. It commands the most concrete urgency, here and now. If I keep its old name of 'democracy' nevertheless, and often speak of a 'democracy to come', it is because that is the only name for a political regime which declares its historicity and its perfectibility, in that it carries in its concept the dimension of inadequation and of that which is to come. Democracy allows us in all liberty to invoke these two openings publicly in order to criticise the current state of all so-called democracy.<br /><br />Q: You have written an impressive book about the specters of Marx around the central argument that the specters not only return, but that they are always with us. If we recognise that at least a part of Marxism consisted in a totalitarian enterprise, what can the specters teach us? Must one not fear that those totalitarian specters return with the other which we perhaps desire?<br /><br />JD: Of course one must fear that, it is one of the lessons to take away from the totalitarian experience and from the terrifying failures of Soviet Marxism. But this vigilance should not become a pretext or an alibi to reject all that which Marx has offered to us and can again teach us, if one does not give in to facile and archaic repetition. Allow me to again refer to Specters of Marx and other books (not only mine). It really is too difficult to answer briefly.<br /><br />Q: Since the self-criticism of the left, there is no utopian thought anymore. Conservative cultural criticism has finished it off. Your philosophy, it seems to us, is not willing to renounce utopia entirely, yet without naming it. Should one see in the event or in the 'tout autre' a new name for utopia?<br /><br />JD: Although there is a critical potential in utopia which one should no doubt never completely renounce, above all when one can turn it into a motif of resistance against all alibis and all 'realist' and 'pragmatist' resignations, I still mistrust the word. In certain contexts, utopia, the word in any case, is all too easily associated with the dream, with demobilisation, with an impossibility that urges renouncement instead of action. The 'impossible' of which I often speak is not the utopian, on the contrary it lends its own motion to desire, to action and to decision, it is the very figure of the real. It has duration, proximity, urgency.<br /><br />Q: Among the global problems of capitalism which you have analysed in Specters of Marx, the question of the refugees and the expatriates seems to be most urgent to you. In your recent texts, one can discover a topic which has also been central to the thought of Hannah Arendt (who appears among other places in 'The Monolingualism of the Other'): the absolute esteem for unconditional hospitality. How can such a hospitality offer responses to the problems of the refugees of the global society?<br /><br />JD: Inseparable from the thinking of justice itself, unconditional hospitality nevertheless remains impracticable as such. One cannot inscribe it in rules or in legislation. If one wants to translate it immediately into a politics, it always risks having perverse effects. But fully aware of those risks, we cannot and must not dispense with the reference to an unreserved hospitality. It is an absolute pole, without which the desire, the concept and experience, and the very thought of hospitality would not make any sense. Again, this 'pole' is not a 'Kantian idea', but the place from which immediate and concrete urgencies are dictated. Thus the political task remains to find the best 'legislative' transaction, the best 'juridical' conditions to ensure that, in any given situation, the ethics of hospitality is not violated in its principle - and that it is respected as much as possible. To that end, one has to change laws, habits, phantasms, a whole 'culture'. That is what is needed at this moment. The violence of xenophobic or nationalistic reactions is also a symptom. The task is as urgent today as it is difficult: everywhere, particularly in a Europe that tends to close itself off to the outside to the extent that it claims to open itself within (the conventions of Schengen). The international legislative demands a re-casting. The concept and the experience of the 'refugees' in this century have undergone a mutation which makes politics and the legal system seem radically archaic. The words 'refugee', 'exile', 'deported', 'displaced person' and even 'foreigner' have changed their meaning; they call up another discourse, another practical response and change the entire horizon of 'the political', of citizenship, of belonging to a nation, and of the state.<br /><br />Q: What should one do if the 'laws of hospitality' (if they exist) do not attain the status of positive law? Would this not be a situation where but for an act of grace, citizens would be without civic rights?<br /><br />JD: One has to do everything to see the laws of hospitality inscribed in positive law. If this is impossible, everyone must judge, in their soul and conscience, sometimes in a 'private' manner, what (when, where, how, to what extent) has to be done without the laws or against the laws. To be precise: when some of us have appealed to civil disobedience in France on behalf of those without identifying papers (and for a small number among us - for example in my seminar, but publicly - more than a year before the press began to discuss this and before the number of protesters grew to be spectacular), it was not an appeal to transgress the law in general, but to disobey those laws which to us seemed themselves to be in contradiction with the principles inscribed in our constitution, to international conventions and to human rights, thus in reference to a law we considered higher if not unconditional. It was in the name of this higher law that we called for 'civil disobedience', within certain limited conditions. But I will not reject the word 'grace' (of the unconditional gift and without return) that you offered to me, provided that one does not associate it with obscure religious connotations which, though they can sometimes be interesting, would call for quite different discussions.<br /><br />Q: What is the advantage of a thought of hospitality compared with other universal moral concepts? Can one say that it is less abstract and perhaps more apt for thinking a justice which always has to address itself to a singular other?<br /><br />JD: Yes, I would agree with that formulation. Given what I suggested a moment ago (the new problems of borders, of the nation-state, of the displacement of people, etc.), the topic of hospitality focuses on what is today most concretely urgent and the most proper for the articulation of a political ethics.<br /><br />Q: If for reasons of legal security one does not simply want to have confidence in hospitality as moral exigency, how is the thought of unconditional hospitality linked to a juridical world order? Do you conceive of any sort of global civil rights (Kant’s cosmopolitan rights) for all people? But how can one imagine such a right without taking recourse to a global state which would pose the question of legitimation right away?<br /><br />JD: These are problems I have been dealing with in some depth in my teaching for many years. The reference to Kant is at once indispensable and insufficient. A cosmopolitical right (Weltbuergerrecht) that would regulate what Kant called 'universal hospitality' would already today constitute the perspective of an immense progress if our international agencies wanted to put it into effect, which is far from being the case. And yet Kant has well circumscribed the limits and conditions for the execution of such a law (accorded only to citizens as such, from state to state, and merely as a right of visit (Besuchsrecht), not as the right of residence (Gastrecht), without any special contract between states (such as the European agreements drawn up in Schengen)). One would have to invent a law (but also a justice beyond the law) which lifts these limitations. One should invent the law-making agency which would not simply be of the state or bilateral contracts between states which fight against the hegemony of certain states. But certainly not a global state, a single global state! I refer back to what we just said about the state. Neither Kant nor Arendt, by the way, who you cite at times, believe in the possibility of a single global state. I know very well that this riddle seems insoluble. But a task whose solution is by the same token the object of a knowledge, a task which a simple recognition would render accessible, would this still be a task?<br /><br />Q: In your book The Other Heading, you made a clear confession about European democracy and yet you sometimes show a reticence about the institution of this democracy. What are the reasons for your reticence? Are they more of a structural order or of a false setting to work of 'good ideas'?<br /><br />JD: To answer too fast and summarily once more, I am 'against' all those who are 'against' Europe. You have already heard in principle about my misgivings and my reticence (against the hasty adoption of a concept as confused and dogmatic as what is called 'globalisation', against economism or monetarism which trust too much in the knowledge of experts who are themselves not so sure, against the reconstitution of a state-nationalism on a grand scale, under the hegemonial forces which sometimes declare themselves Christian-democratic, sometimes deny it, but are profoundly inscribed in a European axiomatics, against a Eurocentrism which is no longer contemplated very often, but in favour of the taking into account of that inadequation between actual democracy and a democracy to come, of which I have talked earlier). But I do not believe that one ought to interrupt the process of European unification in the name of these misgivings, one ought to fight, as in a democracy, in moving along, from the inside, in order to inflect its course otherwise.<br /><br />Q: The ethical background of your thought was always recognisable, even if it was perhaps sometimes well hidden. But why has justice been occupying the foreground of your texts recently like a protagonist? Should one say that the necessity for a thinking of justice and its setting to work has been aggravated?<br /><br />JD: What you call a 'background' has always already been readable. But in order to know what was readable, one must read. It is true that, in these words and in this form, those topics can only appear in the foreground after a certain 'theoretical-critical' trajectory that is calculated to limit the misunderstandings. I do not believe that the misunderstandings have disappeared, but perhaps they happen less easily. In any case, once again, for those who read. No, I do not believe that the situation has deteriorated in the world, alas. For thirty-five years, the same evils have been there, perhaps less mediatised...<br /><br />Q: Can you say a few words about the very curious separation that opposes you to the thought of the second generation of the Frankfurt School as it has been developed by Jürgen Habermas. As becomes more and more evident, at least in your answers, there are surprising parallels, and one wonders whether it is not rather a matter of philosophical or political misunderstanding.<br /><br />JD: Once again, too short a response for a question that would demand, and will demand I hope, long discussions, not only on my part. It is true, happily, that Habermas and I often find ourselves on the same side in respect to urgent political questions. We collaborate, for instance, in international associations like the International Writers’ Parliament or the Cisia (which deals with intellectuals, journalists, etc. who are persecuted in Algeria). I think I have always understood and approved of the political interventions of Habermas in Germany. As regards the well-known, grave 'philosophical' differences to which you allude, and which I addressed a few years ago (whether they are direct or indirect, whether they take place or are 'represented' in Europe or elsewhere), does our immediate political solidarity relegate them to the rank of mere misunderstandings? I am not sure. I wonder if a well-founded, detailed, rigorous discussion would not produce profound political differences and contrasts regarding the very essence of 'the political', of the 'social bond' and of 'language', discords from which new efforts, new tasks would have to be determined. I hope that these talks will take place, tomorrow or after tomorrow, directly or through others, and that they will be as cordial as they will be demanding. <br /><br />Q: Emmanuel Levinas was one of the most important philosophers for you, it seems. Recently, one sees a kind of appropriation of his thought by catholic thinkers in France. How do you explain their interest and how do you situate your own recent reflections on Levinas in relation to this tentative appropriation? Is this a properly philosophical stake or can one see implications here which tell us something about the political situation at French universities or at least within the realms of philosophy?<br /><br />JD: You are right, this 'stake', and this 'situation' call for vigilant analyses. You know my admiration and gratitude for Levinas. I consider his thinking an immense event of this century. But the troubling 'appropriation' of which you speak is not merely catholic and conservative, it can also be that of a naive moralism or of a faddish and simplifying mediatisation. In order to try and resist, in my way in the texts which I devoted to him, I always insist discretely yet clearly on certain reserves, above all on political misgivings (for instance on the topic of the nation of Israel, in Adieu) or on the paradoxes of his concept of 'the third' and of 'justice', on the always possible perversions of his ethics, on an inevitable 'perjury' at the heart of 'droiture'. But here again, so as not to be too vague or unjust, would you allow me to refer you to my publications?<br /><br />(Translated by Peter Krapp)<br /> <br /><br />Endnotes<br /><br />1. This interview was conducted by Thomas Assheuer of the German weekly Die Zeit. At Jacques Derrida's request the full text was published in French on the Derrida website in March 1998. Assheuer's questions were translated into French by Andreas Niederberger; after a long correspondence, an abbreviated form of the interview was printed in German as ‘Ein Gespräch mit dem Philosophen Jacques Derrida über die Intellektuellen, den Kapitalismus und die Gesetze der Gastfreundschaft’ [a conversation with the philosopher Jacques Derrida about intellectuals, capitalism and the laws of hospitality] in Die Zeit on March 5, 1998 (Die Zeit 11, 1998).<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-2682527405659730710?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-11713427730898464582007-04-29T12:40:00.000+07:002007-04-29T12:42:11.411+07:00Jacques Derrida 1994<br />From Spectres of Marx<br />What is Ideology?<br /> <br />Source: Specters of Marx, the state of the debt, the Work of Mourning, & the New International, translated by Peggy Kamuf, Routledge 1994<br /> <br />What is ideology? Can one translate with regard to it the logic of surviving that we have just glimpsed with regard to the patrimony of the idol, and what would be the interest of such an operation?<br />The treatment of the phantomatic in The German Ideology announces or confirms the absolute privilege that Marx always grants to religion, to ideology as religion, mysticism, or theology, in his analysis of ideology in general. If the ghost gives its form, that is to say, its body, to the ideologem, then it is the essential feature [le propre], so to speak, of the religious, according to Marx, that is missed when one effaces the semantics or the lexicon of the spectre, as translations often do, with values deemed to be more or less equivalent (fantasmagorical, hallucinatory, fantastic, imaginary, and so on). The mystical character of the fetish, in the mark it leaves on the experience of the religious, is first of all a ghostly character. Well beyond a convenient mode of presentation in Marx's rhetoric or pedagogy, what seems to be at stake is, on the one hand, the irreducibly specific character of the spectre. The latter cannot be derived from a psychology of the imagination or from a psychoanalysis of the imaginary, no more than from an onto- or me-ontology, even though Marx seems to inscribe it within a socioeconomic genealogy or a philosophy of labour and production: all these deductions suppose the possibility of spectral survival. On the other hand and by the same token, at stake is the irreducibility of the religious model in the construction of the concept of ideology. When Marx evokes spectres at the moment he analyses, for example, the mystical character or the becoming-fetish of the commodity, we should therefore not see in that only effects of rhetoric, turns of phrase that are contingent or merely apt to convince by striking the imagination. If that were the case, moreover, one would still have to explain their effectiveness in this respect. One would still have to reckon with the invincible force and the original power of the “ghost” effect. One would have to say why it frightens or strikes the imagination, and what fear, imagination, their subject, the life of their subject, and so forth, are.<br />Let us situate ourselves for a moment in that place where the values of value (between use-value and exchange-value), secret, mystique, enigma, fetish, and the ideological form a chain in Marx's text, singularly in Capital, and let us try at least to indicate (it will be only an indicator) the spectral movement of this chain. The movement is staged there where it is a question, precisely, of forming the concept of what the stage, any stage, withdraws from our blind eves at the moment we open them. Now, this concept is indeed constructed with reference to a certain haunting.<br />It is a great moment at the beginning of Capital as everyone recalls: Marx is wondering in effect how to describe the sudden looming up of the mystical character of the commodity, the mystification of the thing itself — and of the money-form of which the commodity's simple form is the “germ.” He wants to analyse the equivalent whose enigma and mystical character only strike the bourgeois economist in the finished form of money, gold or silver. It is the moment in which Marx means to demonstrate that the mystical character owes nothing to a use-value.<br />Is it just chance that he illustrates the principle of his explanation by causing a table to turn? Or rather by recalling the apparition of a turning table? This table is familiar, too familiar; it is found at the opening of the chapter on the fetishism of the commodity and its secret (Geheimnis). This table has been worn down, exploited, over-exploited, or else set aside, no longer in use, in antique shops or auction rooms. The thing is at once set aside and beside itself. Beside itself because, as we will soon be surprised to see, the s id table is a little mad, weird, unsettled, “out of joint.” One no longer knows, beneath the hermeneutic patina, what this piece of wood, whose example suddenly looms up, is good for and what it is worth.<br />Will that which is going to loom up be a mere example? Yes, but the example of a thing, the table, that seems to loom up of itself and to stand all at once on its paws. It is the example of an apparition.<br />Let us take the chance, then, after so many glosses, of an ingenuous reading. Let us try to see what happens. But is this not right away impossible? Marx warns us with the first words. The point is right away to go bey rid, in one fell swoop, the first glance and thus to see there where this glance is blind, to open one's eyes wide there where one does not see what one sees. One must see, at first sight, what does not let itself be seen. And this is invisibility itself. For what first sight misses is the invisible. The flaw,, the error of first sight is to see, and not to notice the invisible. If one does not give oneself up to this invisibility, then the table-commodity, immediately perceived, remains what it is not, a simple thing deemed to be trivial and too obvious. This trivial thing seems to comprehend itself (ein selbst verständliches, triviales Ding): the thing itself in the phenomenality, of its phenomenon, a quite simple wooden table. So as to prepare us to see this invisibility, to see without seeing, thus to think the body without body of this invisible visibility — the ghost is already taking shape — Marx declares that the thing in question, namely, the commodity, is not so simple (a warning that will elicit snickers from all the imbeciles, until the end of time, who never believe anything, of course, because they are so sure that they see what is seen, everything that is seen, only what is seen). The commodity is even very complicated; it is blurred, tangled, paralysing, aporetic, perhaps undecidable (ein sehr vertracktes Ding). It is so disconcerting, this commodity-thing, that one has to approach it with “metaphysical” subtlety and “theological” niceties. Precisely in order to analyse the metaphysical and the theological that constructed the phenomenological good sense of the thing itself, of the immediately visible commodity, in flesh and blood: as what it is “at first sight” (auf den ersten Blick). This phenomenological good sense may perhaps be valid for use-value. It is perhaps even meant to be valid only for use-value, as if the correlation of these concepts answered to this function: phenomenology as the discourse of use-value so as not to think the market or in view of making oneself blind to exchange-value. Perhaps. And it is for this reason that phenomenological good sense or phenomenology of perception (also at work in Marx when he believes he can speak of a pure and simple use-value) can claim to foster Enlightenment since use-value has nothing at all “mysterious” about it (nicht Mysteriöses an ihr). If one keeps to use-value, the properties (Eigenschaften) of the thing (and it is going to be a question of property) are always very human, at bottom, reassuring for this very reason. They always relate to what is proper to man, to the properties of man: either they respond to men's needs, and that is precisely their use-value, or else they are the product of a human activity that seems to intend them for those needs.<br />For example — and here is where the table comes on stage — the wood remains wooden when it is made into a table: it is then “an ordinary, sensuous thing [ein ordindäres, sinnliches Ding]". It is quite different when it becomes a commodity, when the curtain goes up on the market and the table plays actor and character at the same time, when the commodity-table, says Marx, comes on stage (auftritt), begins to walk around and to put itself forward as a market value. Coup de theatre: the ordinary, sensuous thing is transfigured (verwandelt sich), it becomes someone, it assumes a figure. This woody and headstrong denseness is metamorphosed into a supernatural thing, a sensuous non-sensuous thing, sensuous but non-sensuous, sensuously supersensible (verwandelt er sich in ein sinnlich übersinnliches Ding). The ghostly schema now appears indispensable. The commodity is a “thing” without phenomenon, a thing in flight that surpasses the senses (it is invisible, intangible, inaudible, and odourless); but this transcendence is not altogether spiritual, it retains that bodiless body which we have recognised as making the difference between spectre and spirit. What surpasses the senses still passes before us in the silhouette of the sensuous body that it nevertheless lacks or that remains inaccessible to us. Marx does not say sensuous and non-sensuous, or sensuous but non-sensuous.' he says: sensuous non-sensuous, sensuously supersensible. Transcendence, the movement of super-, the step beyond (über, epekeina), is made sensuous in that very excess. It renders the non-sensuous sensuous. One touches there on what one does not touch, one feels there where one does not feel, one even suffers there where suffering does not take place, when at least it does not take place where one suffers (which is also, let us not forget, what is said about phantom limbs, that phenomenon marked with an X for any phenomenology of perception). The commodity thus haunts the thing, its spectre is at work in use-value. This haunting displaces itself like an anonymous silhouette or the figure of an extra [figurante] who might be the principal or capital character. It changes places, one no longer knows exactly where it is, it turns, it invades the stage with its moves: there is a step there [il ya là un pas] and its allure belongs only to this mutant. Marx must have recourse to theatrical language and must describe the apparition of the commodity as a stage entrance (auftritt). And he must describe the table become commodity as a table that turns, to be sure, during a spiritualist séance, but also as a ghostly silhouette, the figuration of an actor or a dancer. Theo-anthropological figure of indeterminate sex (Tisch, table, is a masculine noun), the table has feet, the tab e has a head, its body comes alive, it erects its whole self like an institution, it stands up and addresses itself to others, first of all to other commodities, its fellow beings in phantomality, it faces them or opposes them, For the spectre is social, it is even engaged in competition or in a war as soon as it makes its first apparition. Otherwise neither socius, nor conflict, nor desire, nor love, nor peace would be tenable.<br />One would have to put this table on the auction block, subject it to co-occurrence or concurrency, make it speak with so many other tables in our patrimony, so many that we have lost count of them, In philosophy, rhetoric, poetics, from Plato to Heidegger, from Kant to Ponge, and so many others. With all of them, the same ceremony: a séance of the table.<br />Marx, then, has just announced its entrance on stage and its transmutation into a sensuously supersensible thing, and now here it is standing up, not only holding itself up but rising, getting up and lifting itself, lifting its head, redressing itself and addressing itself. Facing the others, and first of all other commodities, yes, it lifts its head. Let us paraphrase a few lines as literally as possible before citing the translation. It is not enough for this wooden table to stand up (Er steht nick nur), its feet on the ground, it also stands (sondern er stelltsich — and Marx does not add “so to speak” as certain French translators had made him concede, frightened as they were by the literal audacity of the description) — It also stands on its head, a wooden head, for it has become a kind of headstrong, big-headed, obstinate animal that, standing, faces other commodities (er stellt sich allen andren Waren gegenüber auf den Kopf). Facing up to the others, before the others, its fellows, here then is the apparition of a strange creature: at the same time Life, Thing, Beast, Object, Commodity, Automaton — in a word, spectre. This Thing, which is no longer altogether a thing, here it goes and unfolds (entwickelt), it unfolds itself, it develops what it engenders through a quasi-spontaneous generation (parthenogenesis and indeterminate sexuality: the animal Thing, the animated-inanimated Thing, the dead-living Thing is a Father-Mother), it gives birth through its head, it extracts from its wooden head a whole lineage of fantastic or prodigious creatures, whims, chimera (Grille), non-ligneous character parts, that is, the lineage of a progeniture that no longer resembles it, inventions far more bizarre or marvellous (viel wunderlicher) than if this mad, capricious, and untenable table, its head beginning to spin, started to dance on its own initiative (desonpropre chef, aus freien Stucken). Whoever understands Greek and philosophy could say of this genealogy, which transfigures the ligneous into the non-ligneous, that it also gives a tableau of the becoming-immaterial of matter, As one knows, bullë matter, is first of all wood. And since this becoming-immaterial of matter seems to take no time and to operate its transmutation in the magic of an instant, in a single glance, through the omnipotence of a thought, we might also be tempted to describe it as the projection of an animism or a spiritism. The wood comes alive and is peopled with spirits: credulity, occultism, obscurantism, lack of maturity before Enlightenment, childish or primitive humanity. But what would Enlightenment be without the market? And who will ever make progress without exchange-value?<br />Capital contradiction. At the very origin of capital. Immediately or in the end, through so many differential relays, it will not fall to induce the “pragmatic” double constraint of all injunctions. Moving about freely (aus freien Stucken), on its own head [de son propre chef], with a movement of its head but that controls its whole body, from head to toe, ligneous and dematerialised, the Table-Thing appears to be at the principle, at the beginning, and at he controls of itself. It emancipates itself on its own initiative: all alone, autonomous and automaton, its fantastic silhouette moves on its own, free and without attachment. It goes into trances, it levitates, it appears relieved of its body, like all ghosts, a little mad and unsettled as well, upset, “out of joint,” delirious, capricious, and unpredictable. It appears to put itself spontaneously into motion, but it also puts others into motion, yes, it puts everything around it into motion, as though “pour encourager les autres” (to encourage the others), Marx specifies in French in a note about this ghost dance: “One may recall that China and the tables began to dance when the rest of the world appeared to be standing still — pour encourager les autres.” <br />The capital contradiction does not have to do simply with the incredible conj unction of the sensuous and the supersensible in the same Thing; it is the contradiction of automatic autonomy, mechanical freedom, technical life. Like every thing, from the moment it comes onto the stage of a market, the table resembles a prosthesis of itself. Autonomy and automatism, but automatism of this wooden table that spontaneously puts itself into motion, to be sure, and seems thus to animate, animalise, spiritualise, spiritise itself, but while remaining an artifactual body, a sort of automaton, a puppet, a stiff and mechanical doll whose dance obeys the technical rigidity of a program. Two genres, two generations of movement intersect with each other in it, and that i s why it figures the apparition of a spectre. It accumulates undecidably, in its uncanniness, their contradictory predicates: the inert thing appears suddenly inspired, it is all at once transfixed by a pneuma or a psyche. Become like a living being, the table resembles a prophetic dog that gets up on its four paws, ready to face up to its fellow dogs: an idol would like to make the law. But, inversely, the spirit, soul, or life that animates it remains caught in the opaque and heavy thingness of the bule, in the inert thickness of its ligneous body, and autonomy is no more than the mask of automatism. A mask, indeed a visor that may always be hiding no living gaze beneath the helmet. The automaton mimes the living. The Thing is neither dead nor alive, it is dead and alive at the same time. It survives. At once cunning, inventive, and machine-like, ingenious and unpredictable, this war machine is a theatrical machine, a mekhane. What one has just seen cross the stage is an apparition, a quasi-divinity — fallen from the sky or come out of the earth. But the vision also survives. Its hyperlucidity insists.<br />Challenge or invitation, “encouragement,” seduction countering seduction, desire or war, love or hate, provocation of other ghosts: Marx insists on this a lot for there is a multiple of this sociality (there is always more than one commodity, more than one spirit, and even more spectres) and number belongs to the movement itself, to the non-finite process of spectralisation (Baudelaire invoked number very well in the anthill-city of modern capitalism — ghost, crowd, money, prostitution — and Benjamin likewise in his wake). For if no use-value can in itself produce this mysticality or this spectral effect of the commodity, and if the secret is at the same time profound and superficial, opaque and transparent, a secret that is all the more secret in that no substantial essence hides behind it, it is because the effect is born of a relation (ferance, difference, reference, and diffarence), as double relation, one should say as double social bond.<br />This double socius binds on the one hand men to each other. It associates them insofar as they have been for all times interested in time, Marx notes right away, the time or the duration of labour, and this in all cultures and at all stages of techno-economic development. This socius, then, binds “men” who are first of all experiences of time, existences determined by this relation to time which itself would not be possible without surviving and returning, without that living present and being “out of joint” that dislocates the self-presence of the living present and installs thereby the relation to the other. The same socius, the same “social form” of the relation binds, on the other hand, commodity-things to each other. On the other band, but how? And how is what takes place on the one band among men, in their apprehension of time, explained by what takes place on the other hand among those spectres that are commodities? How do those whom one calls “men,” living men, temporal and finite existences, become subjected, in their social relations, to these spectres that are relations, equally social relations among commodities?<br />[Since temporality appears to be essential here to the process of capitalisation and to the socius in which an exchange-value is merchandised while spectralising itself, since the existence of the men and women inscribed in this process is determined first of all, in Capital, as temporal, let us indicate quickly, in passing, the possibility of an inheritance or a filiation that would deserve a more sustained analysis. In question is the formula that, at the opening of Capital, defines exchange-value and determines the table as “non-sensuous sensuous” thing, sensuously supersensible. This formula literally recalls (and this literality cannot be taken as fortuitous or external) the definition of time — of time as well as of space — in Hegel's Encyclopedia (Philosophy of Nature, Mechanics). Hegel subjects the Kantian definition to a dialectical interpretation, that is, to the Aufhebung. He analyses time as that which is first of all abstract or ideal (ein Ideelles) since it is the negative unity of being-outside-self (like space of which it is the truth). (This ideality of time is obviously the condition of any idealisation and consequently of any ideologisation and any fetishisation, whatever difference one must respect between these two processes.) Now, it is in order to make explicit the movement of Aufhebung as temporalisation of abstract and ideal time that Hegel adds this remark: “As space, time is a pure form of sensibility or of the act of intuition, the non-sensuous sensuous [das unsinnliche Sinnliche] ...” (§258; I proposed a reading of this passage in Margins — of Philosophy). ]<br />The commodity table, the headstrong dog, the wooden head faces up, we recall, to all other commodities. The market is a front, a front among fronts, a confrontation. Commodities have business with other commodities, these hard-headed spectres have commerce among themselves. And not only in tête-à-tête. That is what makes them dance. So it appears. But if the “mystical character” of the commodity, if the “enigmatic character” of the product of labour as commodity's born of “the social form” of labour, one must still analyse what is mysterious or secret about this process, and what the secret of the commodity form is (das Geheimnisvolle der Warenform). This secret has to do with a “quid pro quo.” The term is Marx's. It takes us back once again to some theatrical intrigue: mechanical ruse (mekhane) or mistaking a person, repetition upon the perverse intervention of a prompter [souffleur], parole soufflé, substitution of actors or characters. Here the theatrical quid pro quo stems from an abnormal play of mirrors. There is a mirror, arid the commodity form is also this mirror, but since all of a sudden it no longer plays its role, since it does not reflect back the expected image, those who are looking for themselves can no longer find themselves in it. Men no longer recognise in it the social character of their own labour. It is as if they were becoming ghosts in their turn. The “Proper” feature of spectres, like vampires, is that they are deprived of a specular image, of the true, right specular image (but who is not so deprived?). How do you recognise a ghost? By the fact that it does not recognise itself in a mirror. Now that is what happens with the commerce of the commodities among themselves. These ghosts that are commodities transform human producers into ghosts. And this whole theatrical process (visual, theoretical, but also optical, optician) sets off the effect of a mysterious mirror: if the latter does not return the right reflection, if, then, it phantomalises, this is first of all because it naturalises. The “mysteriousness” of the commodity-form as presumed reflection of the social form is the incredible manner in which this mirror sends back the image (zuruckspiegelt) when one thinks it is reflecting for men the image of the “social characteristics of men's own labour": such an “image” objectivises by naturalising. Thereby, this is its truth, it shows by hiding, it reflects these “objective” (gegenstandliche) characteristics as inscribed right on the product of labour, as the “socio-natural properties of these things” (als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge). Therefore, and here the commerce among commodities does not wait, the returned (deformed, objectified, naturalised) image becomes that of a social relation among commodities, among these inspired, autonomous, and automatic “objects” that are séance tables. The specular becomes the spectral at the threshold of this objectifying naturalisation: “it also reflects the social relation of the producers to the sum total of labour as a social relation between objects, a relation which exists apart from and outside the producers. Through this substitution [quid pro quo], the products of labour become commodities, sensuous things which are at the same time supersensible or social” (pp. 16 65).<br />For the thing as well as for the worker in his relation to time, socialisation or the becoming-social passes by way of this spectralisation. The “phantasmagoria” that Marx is working here to describe, the one that is going to open up the question of fetishism and the religious, is the very element of this social and spectral becoming: at the same time, by the same token. While pursuing his optical analogy, Marx concedes that, in the same way, of course, the luminous impression left by a thing on the optic nerve also presents itself as objective form before the eye and outside of it, not as an excitation of the optic nerve itself But there, in visual perception, there is really (wirklick), he says, a light that goes from one thing, the external object, to another, the eye: “physical relation between physical things.” But the commodity-form and the relation of value between products of labour in which it presents itself have nothing to do either with its “physical nature” or with the “thingly (material) relations” (dingliche Beziehungen) that arise from it. “It is nothing but the definite social relation between men themselves which assumes here, for them, the fantastic form [dies phantasmagorische Form] of a relation between things” (p. 165), As we have just observed, this phantasmagoria of a commerce between market things, on the mercatus or the agora, when a piece of merchandise (merx) seems to enter into a relation, to converse, speak (agoreuein), and negotiate with another, corresponds at the same time to a naturalisation of the human socius, of labour objectified in things, and to a denaturing, a denaturalisation, and a dematerialisation of the thing become commodity, of the wooden table when it comes on stage as exchange-value and no longer as use-value. For commodities as Marx is going to point out, do not walk by themselves, they do not go to market on their own in order to meet other commodities. This commerce among things stems from the phantasmagoria. The autonomy lent to commodities corresponds to an anthropomorphic projection. The latter inspires the commodities, it breathes the spirit into them, a human spirit, the spirit of a speech and the spirit of a will.<br />A. Of a speech first of all, but what would this speech say? What would this persona, actor, or character say? “If commodities could speak, they would say this: our use-value may interest men, but it does not belong to us as objects. What does belong to us as objects, however, is our value. Our own intercourse [ Unser eigner Verkehr] as commodities proves it. We relate to each other [Wir beziehn uns] merely as exchange-values” (pp. 176-77). This rhetorical artifice is abyssal. Marx is going to claim right away that the economist naively, reflects or reproduces this fictive or spectral speech of the commodity and lets himself be in some way ventriloquised by it: he “speaks” from the depths of the soul of commodities (aus den Warenseele heraus). But in saying “if commodities could speak” (Könnten die Waren sprechen), Marx implies that they cannot speak. He makes them speak (like the economist he is accusing) but in order to make them say, paradoxically, that inasmuch as they are exchange-values, they speak, and that they speak or maintain a commerce among themselves only insofar as they speak. That to them, in any case, one can at least lend speech. To speak, to adopt or borrow speech, and to be exchange-value is here the same thing. It is use-values that do no speak and that, for this reason, are not concerned with and do not interest commodities — judging by what they seem to say. With this movement of a fiction of speech, but of speech that sells itself by saying, “Me, the commodity, I am speaking,” Marx wants to give a lesson to economists who believe (but is he not doing the same thing?) that it suffices for a commodity to say “Me, I am speaking” for it to be true and for it to have a soul, a profound soul, and one which is proper to it. We are touching here on that place where, between speaking and saying “I am speaking,” the difference of the simulacrum is no longer operative. Much ado about nothing? Marx cites right after this the Shakespeare play while making a rather tortuous use of the opposition between fortune (chance or destiny) and nature (law, necessity, history, culture): “To be a well-favoured man is the gift of fortune, but to write and read comes by nature” (Ibid.).<br />B. Of the will next. Since commodities do not walk in order to take themselves willingly, spontaneously, to market, their “guardians” and “possessors” pretend to inhabit these things. Their “will” begins to “Inhabit” (bausen) commodities. The difference between inhabit and haunt becomes here more ungraspable than ever. Persons are personified by letting themselves be haunted by the very effect of objective haunting, so to speak, that they produce by inhabiting the thing. Persons (guardians or possessors of the thing) are haunted in return, and constitutively, by the haunting they produce in the thing by lodging there their speech and their will like inhabitants. The discourse of Capital on the “exchange process” opens like a discourse on haunting — and on the laws of its reflection:<br />Commodities cannot themselves go to market and perform exchanges in their own right.... [T]heir guardians must place themselves in relation to one another as persons whose will [ Willen] resides [haust] in those objects, and must behave in such a way that each does not appropriate the commodity of the other, and alienate his own, except through an act to which both parties consent. (P. 178) <br />From this Marx deduces a whole theory of the juridical form of the pact, the pledge, the contract, and the “economic masks” with which persons cover themselves — and which figure but “the personifications of economic relations."<br />This description of the phantasmopoetic or phantasmagoric process is going to constitute the premise of the discourse on fetishism, in the analogy with the “religious world."<br />But before we get to that, let us take a few steps backward and formulate a few questions. At least two.<br />First of all: If what Capital is analysing here is not only the phantomalisation of the commodity-form but the phantomalisation of the social bond, its spectralisation in return, by means of a perturbed reflection, then what is one to think (still retrospectively) of the stinging irony with which Marx treated Stirner when the latter dared to speak of a becoming-ghost of man himself, and for himself? Of a man who became frightened of his own ghost, a constitutive fear of the concept that he formed of himself, and thus of his whole history as a man? Of a make-oneself-fear by which he made himself, frightening himself with the very fear that he inspires in himself? His history as the history and work of his mourning, of the mourning for himself, of the mourning he wears right on the surface of what is proper to man? And when he describes the phantomalisation of the wooden table, the ghost that engenders ghosts and gives birth to them from its bead in its bead, outside of it inside of it, beginning with itself, departing from itself [partir d'elle-même], what kind of reflection causes Marx to reproduce the literal language of Stirner, which he himself cited in The German Ideology and turned back, in some way, against its author, that is to say, against an accuser who is then charged with the indictment count he had himself elaborated ("After the world has confronted the fantasy-making [phantasierenden] youth (of page 20) as a world of his 'feverish fantasies' [Fieberphantasien], as a world of ghosts [als Gespensterwelt], 'the off-springs of his own head' [eignen Gerburten seines Kopfs] inside his head begin to dominate him")?<br />This question could be developed endlessly. We will interrupt its course and follow one of its other relays.<br />Secondly. To say that the same thing, the wooden table for example, comes on stage as commodity after having been but an ordinary thing in its use-value is to grant an origin to the ghostly moment. Its use-value, Marx seems to imply, was intact. It was what it was, use-value, identical to itself. The phantasmagoria, like capital, would begin with exchange-value and the commodity-form. It is only then that the ghost “comes on stage.” Before this, according to Marx, it was not there. Not even in order to haunt use-value. But whence comes the certainty concerning the previous phase, that of this supposed use-value, precisely, a use-value purified of everything that makes for exchange-value and the commodity-form? What secures this distinction for us? It is not a matter here of negating a use-value or the necessity of referring to it. But of doubting its strict purity. If this purity is not guaranteed, then one would have to say that the phantasmagoria began before the said exchange-value, at the threshhold of the value of value in general, or that the commodity-form began before the commodity-form, itself before itself. The said use-value of the said ordinary sensuous thing, simple bule, the wood of the wooden table concerning which Marx supposes that it has not yet begun to “dance,” its very form, the form that informs its bull, must indeed have at least promised it to iterability, to substitution, to exchange, to value; it must have made a start, however minimal it may have been, on an idealisation that permits one to identify it as the same throughout possible repetitions, and so forth. Just as there is no pure use, there is no use-value which the possibility of exchange and commerce (by whatever name one calls it, meaning itself, value, culture, spirit [!], signification, the world, the relation to the other, and first of all the simple form and trace of the other) has not in advance inscribed in an out-of-use — an excessive signification that cannot be reduced to the useless. A culture began before culture — and humanity. Capitalisation also. Which is as much as to say that, for this very reason, it is destined to survive them. (One could say as much, moreover, if we were venturing into another context, for exchange-value: it is likewise inscribed and exceeded by a promise of gift beyond exchange. In a certain way, market equivalence arrests or mechanises the dance that it seemed to initiate. Only beyond value itself, use-value and exchange-value, the value of technics and of the market, is grace promised, if not given, but never rendered or given back to the dance.)<br />Without disappearing, use-value becomes, then, a sort of limit, the correlative of a limit-concept, of a pure beginning to which no object can or should correspond, and which therefore must be complicated in a general (in any case more general) theory of capital. We will draw from this only one consequence here, among all the many other possible ones: if it itself retains some use-value (namely, of permitting one to orient an analysis of the “phantasmagoric process beginning at an origin that is itself fictive or ideal, thus already purified by a certain fantastics), this limit-concept of use-value is in advance contaminated, that is, preoccupied, inhabited, haunted by its other, namely,, what will be born from the wooden head of the table, the commodity-form, and its ghost dance. The commodity-form, to be sure, is not use-value, we must grant this to Marx and take account of the analytic power this distinction gives us. But if the commodity-form is not, presently, use-value, and even if it is not actually present, it affects in advance the use-value of the wooden table. It affects and bereaves it In advance, like the ghost it will become, but this is precisely where haunting begins. And its time, and the untimeliness of its present, of its being “out of joint.” To haunt does not mean to be present, and it is necessary to introduce haunting into the very construction of a concept. Of every concept, beginning with the concepts of being and time. That is what we would be calling here a hauntology. Ontology opposes it only in a movement of exorcism. Ontology is a conjuration.<br />The “mystical character” of the commodity is inscribed before being inscribed, traced before being written out letter for letter on the forehead or the screen of the commodity. Everything begins before it begins. Marx wants to know and make known where at what precise moment at what instant the ghost comes on stage, and this is a manner of exorcism, a way of keeping it at bay: before this limit, it was not there, it was powerless. We are suggesting on the contrary that, before the coup de theatre of this instant, before the “as soon as it comes on stage as commodity, it changes into a sensuous supersensible thing,” the ghost had made its apparition, without appearing in person, of course and by definition, but having already hollowed out in use-value, in the hard-headed wood of the headstrong table, the repetition (therefore substitution, exchangeability, iterability, the loss of singularity as the experience of singularity itself, the possibility of capital) without which a use could never even be determined. This haunting is not an empirical hypothesis. Without it, one could not even form the concept either of use-value, or of value in general, or inform any matter whatsoever, or determine any table, whether a wooden table-useful or saleable — or a table of categories. Or any Tablet of commandments. One could not even complicate, divide, or fracture sufficiently the concept of use-value by pointing out, as Marx does for example, this obvious fact: for its first presumed owner, the man who takes it to market as use-value meant for others, the first use-value is an exchange-value.<br />“Hence commodities must be realised as values before they can be realised as use-values” (p. 179). And vice versa, which makes the diachrony circular and transforms the distinction into a complication. “On the other hand, [commodities] must stand the test as use-values before they can be realised as values.” Even if the transformation of one commodity into use-value and some other into money marks an independent stopping point, a stasis in circulation, the latter remains an infinite process. If the total circulation C-M-C is a series without beginning or end,” as the Critique of Political Economy constantly insists, it is because the metamorphosis is possible in all directions between the use-value, the commodity, and money. Not to mention that the use-value of the money-commodity (Geldware) is also itself “dual": natural teeth can be replaced by gold prostheses, but this use-value is different from the one Marx calls “formal use-value” which arises out of the specific social function of money. <br />Since any use-value is marked by this possibility of being used by the other or being used another time, this alterity or iterability projects it a priori onto the market of equivalences (which are always equivalences between non-equivalents, of course, and which suppose the double socius we were talking about above). In its originary iterability, a use-value is in advance promised, promised to exchange and beyond exchange. It is in advance thrown onto the market of equivalences. This is not simply a bad thing, even if the use-value is always at risk of losing its soul in the commodity. The commodity is a born “cynic” because it effaces differences, but although it is congenitally levelling, although it is “a born leveller and cynic” (Geborner Leveller und Zyniker) (p. 179), this original cynicism was already being prepared in use-value, in the wooden head of that dog standing, like a table, on its four paws. One can say of the table what Marx says of the commodity. Like the commodity that it will become, that it is in advance, the cynic already prostitutes itself, “it is always ready to exchange not only soul, but body, with each and every other commodity, be it more repulsive than Maritornes herself” (Ibid.). It is in thinking of this original prostitution that, as we recall, Marx liked to cite Timon of Athens and his prophetic imprecation. But one must say that if the commodity corrupts (art, philosophy, religion, morality, law, when their works become market values), it is because the becoming-commodity already attested to the value it puts in danger. For example: if a work of art can become a commodity, and if this process seems fated to occur, it is also because the commodity began by putting to work, in one way or another, the principle of an art.<br />This was not a critical question, but rather a deconstruction of the critical limits, the reassuring limits that guarantee the necessary and legitimate exercise of critical questioning. Such a deconstruction is not a critique of critique, according to the typical duplication of post-Kantian German ideology. And most of all it does not necessarily entail a general phantasmagorisation in which everything would indifferently become commodity, in an equivalence of prices. All the more so in that, as we have suggested here and there, the concept of commodity-form or of exchange-value sees itself affected by the same overflowing contamination. If capitalisation has no rigorous limit, it is also because it comes itself to be exceeded. But once the limits of phantasmagorisation can no longer be controlled or fixed by the simple opposition of presence and absence, actuality and inactuality, sensuous and supersensible, another approach to differences must structure (“conceptually” and “really") the field that has thus been re-opened. Far from effacing differences and analytic determinations, this other logic calls for other concepts. One may hope it will allow for a more refined and more rigorous restructuration. It alone in any case can call for this constant restructuration, as elsewhere for the very progress of the critique. And this de-limitation will also affect discourse on religion, ideology, and fetishism. But one has to realise that the ghost is there, be it in the opening of the promise or the expectation, before its first apparition: the latter had announced itself, from the first it will have come second. Two times at the same time, originary iterability, irreducible virtuality of this space and this time. That is why one must think otherwise the “time” or the date of an event. Again: “ha's this thing appear'd againe tonight?"<br />Would there be then some exorcism at the opening of Capital? When the curtain rises on the raising of a curtain? From the first chapter of its first book? However potential it may appear, and however preparatory, however virtual, would this premise of exorcism have developed enough power to sign and seal the whole logic of this great work? Would a conjuration ceremony have scanned the unfolding of an immense critical discourse? Would it have accompanied that discourse, followed or preceded it like its shadow, in secret, like an indispensable and — if one can still put it this way — vital surviving, required in advance? A surviving inherited at the origin, but at every instant afterwards? And is not this surviving conjuration a part, ineffaceably, of the revolutionary promise? Of the injunction or oath that puts Capital in motion?<br />Let us not forget that everything we have just read there was Marx's point of view on a finite delirium. It was his discourse on a madness destined, according to him, to come to an end, on a general incorporation of abstract human labour that is still translated, but for a finite time, into the language of madness, into a delirium (Verückheit) of expression (p. 169). We will have to, Marx declares, and we will be able to, we will have to be able to put an end to what appears in “this absurd form” (in dieser verrückten Form). We will see (translate: we will see come) the end of this delirium and of these ghosts, Marx obviously thinks. It is necessary, because these ghosts are bound to the categories of bourgeois economy.<br />This madness here? Those ghosts there? Or spectrality in general? This is more or less our whole question — and our circumspection. We do not know if Marx thought to be done with the ghost in general, or even if he really wanted that, when he declares unequivocally that this ghost here, this Spuk which Capital takes as its object, is only the effect of the market economy. And that, as such, it ought to, it will have to disappear with other forms of production.<br />The categories of bourgeois economics consist precisely of forms of this kind [i.e., delirious, Marx has just said]. They are forms of thought which are socially valid, and therefore objective, for the relations of production belonging to this historically determined mode of social production, i.e. commodity production. The whole mystery of commodities, all the magic and necromancy that surrounds the products of labour on the basis of commodity production, vanishes therefore as soon as we come to [escape to: flüchten] other forms of production [Aller Mystizismus der warenwelt, all der Zaüber und Spuk, welcher arbeitsprodukte auf Grundlage der Warenproduktion umnehelt, verschwindet daber sofort, sobald wir zu andre Produktionsformen flüchten] (Ibid.)<br />This translation, like so many others, manages to efface the literal reference to the ghost (Spuk). One must also underscore the instant immediacy with which, as Marx would like at least to believe or make us believe, mysticism, magic, and the ghost would disappear: they will vanish (Indicative), they will dissipate in truth, according to him, as if by magic, as they had come, at the very second in which one will (would) see the end of market production. Assuming even, along with Marx, that the latter will ever have a possible end. Marx does indeed say: “as soon as,” sobald, and as always he is speaking of a disappearance to come of the ghost, the fetish, and religion as cloudy apparitions. Everything is veiled in mist, everything is enveloped in clouds (umnehelt), beginning with truth. Clouds on a cold night, landscape or setting of Hamlet upon the apparition of the ghost ("it is past midnight, bitterly cold, and dark except for the faint light of the stars").<br />Even if Capital had thus opened with a great scene of exorcism, with a bid to raise the stakes of conjuration, this critical phase would not be at all destroyed, it would not be discredited. At least it would not annul everything about its event and its inaugurality. For we are wagering here that thinking never has done with the conjuring impulse. It would instead be born of that impulse. To swear or to conjure, is that not the chance of thinking and its destiny, no less than its limit? The gift of its finitude? Does it ever have any other choice except among several conjurations? We know that the question itself — and it is the most ontological and the most critical and the most risky of all questions — still protects itself. Its very formulation throws up barricades or digs trenches, surrounds itself with barriers, increases the fortifications. It rarely advances headlong, at total risk to life add limb [à corps perdu]. In a magical, ritual, obsessional fashion, its formalisation uses formulas which are sometimes incantatory procedures. It marks off its territory by setting out there strategies and sentinels under the protection of apotropaic shields. Problematisation itself is careful to disavow and thus to conjure away (we repeat, problema is a shield, an armour, a rampart as much as it is a task for the inquiry to come). Critical problematisation continues to do battle against ghosts. It fears them as it does itself.<br />These questions posed, or rather suspended, we can perhaps return to what Capital seems to want to say about the fetish, in the same passage and following the same logic. The point is also, let us not forget, to show that the enigma of the “money” fetish is reducible to that of the “commodity” fetish once the latter has become visible (sichtbar) — but, adds Marx just as enigmatically, visible or evident to the point of blinding dazzlement: the French translation to which I am referring here says the enigma of the commodity fetish “crève les veux,” literally, puts out one's eyes (die Augenblendende Rätsel des Warenfetischs).<br />Now, as we know, only the reference to the religious world allows one to explain the autonomy of the ideological, and thus its proper efficacy, its incorporation in apparatuses that are endowed not only with an apparent autonomy but a sort of automaticity that not fortuitously recalls the headstrongness of the wooden table. By rendering an account of the “mystical” character and the secret (das Geheimnisvolle) of the commodity-form, we have been introduced into fetishism and the ideological. Without being reducible one to the other, they share a common condition. Now, says Capital, only the religious analogy, only the “misty realm of religion” (die Nebelregion der religiösen Welt) can allow one to understand the production and fetishising autonomisation of this form. The necessity of turning toward this analogy is presented by Marx as a consequence of the “phantasmagoric form” whose genesis he has lust analysed. If the objective relation between things (which we have called commerce between commodities) is indeed a phantasmagoric form of the social relation between men, then we must have recourse to the only analogy possible, that of religion: “It is nothing but the definite social relation between men themselves which assumes here, for them, the fantastic form of a relation between things.” Consequence: “In order therefore, to find an analogy [my emphasis: Um daber eine Analogie zufinden], we must take flight [flüchten again or already] into the misty realm of religion” (p. 165).<br />Needless to say, the stakes are enormous in the relation of fetishism to the ideological and the religious. In the statements that immediately follow, the deduction of fetishism is also applied to the ideological, to its autonomisation as well as to its automatisation:<br />There [in the religious world] the products of the human brain [of the head, once again, of men: des menschlischen Kopfes, analogous to the wooden head of the table capable of engendering chimera — in its head, outside of its head — once, that is, as soon as, its form can become commodity-form] appear as autonomous figures endowed with a life of their own, which enter into relations both with each other and with the human race.... I call this the fetishism which attaches itself [anklebt] to the products of labour as soon as they are produced as commodities, and is therefore inseparable from the production of commodities.<br />As the foregoing analysis has already demonstrated, this fetishism of the world of commodities arises from the peculiar social character of the labour which produces them. (Ibid.)<br />In other words, as soon as there is production, there is fetishism: idealisation, autonomisation and automatisation, dematerialisation and spectral incorporation, mourning work coextensive with all work, and so forth. Marx believes he must limit this co-extensivity to commodity production. In our view, this is a gesture of exorcism, which we spoke of earlier and regarding which we leave here once again our question suspended.<br />The religious is thus not just one ideological phenomenon or phantomatic production among others. On the one hand, it gives to the production of the ghost or of the ideological phantasm its originary form or its paradigm of reference, its first “analogy.” On the other hand (and first of all, and no doubt for the same reason), the religious also informs, along with the messianic and the eschatological, be it in the necessarily undetermined, empty, abstract, and dry form that we are privileging here, that “spirit” of emancipatory Marxism whose injunction we are reaffirming here, however secret and contradictory it appears.<br />We cannot get involved here in this general question of fetishisation. In work to come, it will no doubt be necessary to link it to the question of phantomatic spectrality. Despite the infinite opening of all these borders, one might perhaps attempt to define what is at stake here from at least three points of view:<br />1. Fetishist phantomaticity in general and its place in Capital. Even before commodity value makes its stage entrance and before the choreography of the wooden table, Marx had defined the residual product of labour as a phantomatic objectivity (gespenstige Gegenständlichkeit).<br />2. The place of this theoretical moment in Marx's corpus. Does he or does he not break with what is said about the ghost and the ideological in The German Ideology? One may have one's doubts. The relation is probably neither one of break nor of homogeneity.<br />3. Beyond these dimensions, which are not only those of an exegesis of Marx, at stake is doubtless everything which today links Religion and Technics in a singular configuration.<br />A. At stake first of all is that which takes the original form of a return of the religious, whether fundamentalist or not, and which over-determines all questions of nation, State, international law, human rights, Bill of rights — in short, everything that concentrates its habitat in the at least symptomatic figure of Jerusalem or, here and there, of its reappropriation and of the system of alliances that are ordered around it. How to relate, but also how to dissociate the two messianic spaces we are talking about here under the same name? If the messianic appeal belongs properly to a universal structure, to that irreducible movement of the historical opening to the future, therefore to experience itself and to its language (expectation, promise, commitment to the event of what is coming, imminence, urgency, demand for salvation and for justice beyond law, pledge given to the other inasmuch as he or she is not present, presently present or living, and so forth), how is one to think it with the figures of Abrahamic messianism? Does it figure abstract desertification or originary condition? Was not Abrahamic messianism but an exemplary prefiguration, the pre-name [prénom] given against the background of the possibility that we are attempting to name here? But then why keep the name, or at least the adjective (we prefer to say messianic rather than messianism, so as to designate a structure of experience rather than a religion), there where no figure of the arrivant, even as he or she is heralded, should be predetermined, prefigured, or even pre-named? Of these two deserts, which one, first of all, ill have signalled toward the other? Can one conceive an atheological heritage of the messianic? Is there one, on the contrary, that is more consistent? heritage is never natural, one may inherit more than once, in different places and at different times, one may choose to wait for the most appropriate time, which may be the most untimely — write about it according to different lineages, and sign thus more than one import. These questions and these hypotheses do not exclude each other. At least for us and for the moment. Ascesis strips the messianic hope of all biblical forms, and even all determinable figures of the wait or expectation; it thus denudes itself in view of responding to that which must be absolute hospitality, the “yes” to the arrivant(e), the “come” to the future that cannot be anticipated — which must not be the “anything whatsoever” that harbours behind it those too familiar ghosts, the very ones we must practice recognising. Open, waiting for the event as justice, this hospitality is absolute only if its keeps watch over its own universality. The messianic, including its revolutionary forms (and the messianic is always revolutionary, it has to be), would be urgency, imminence but, irreducible paradox, a waiting without horizon of expectation. One may always take the quasi-atheistic dryness of the messianic to be the condition of the religions of the Book, a desert that was not even theirs (but the earth is always borrowed, on loan from God, it is never possessed by the occupier, says precisely [justement] the Old Testament whose injunction one would also have to hear); one may always recognise there the arid soil in which grew, and passed away, the living figures of all the messiahs, whether they were announced, recognised, or still awaited.<br />One may also consider this compulsive growth, and the furtiveness of this passage, to be the only events on the basis of which we approach and first of all name the messianic in general, that other ghost which we cannot and ought not do without. One may deem strange, strangely familiar and inhospitable at the same time (unheimlich, uncanny), this figure of absolute hospitality whose promise one would choose to entrust to an experience that is so impossible, so unsure in its indigence, to a quasi-“messianism” so anxious, fragile, and impoverished, to an always presupposed “messianism,” to a quasi-transcendental “messianism” that also has such an obstinate interest in a materialism without substance: a materialism of the khôra for a despairing “messianism.” But without this latter despair and if one could count on what is coming, hope would be but the calculation of a program. One would have the prospect but one would not longer wait for anything or anyone. Law without justice. One would no longer invite, either body or soul, no longer receive any visits, no longer even think to see. To see coming. Some, and I do not exclude myself, will find this despairing “messianism” has a curious taste, a taste of death. It is true that this taste is above all a taste, a foretaste, and in essence it is curious. Curious of the very thing that it conjures — and that leaves something to be desired.<br />B. But also at stake, indissociably, is the differential deployment of tekkne-, of techno-science or tele-technology. It obliges us more than ever to think the virtualisation of space and time, the possibility of virtual events whose movement and speed prohibit us more than ever (more and otherwise than ever, for this is not absolutely and thoroughly new) from opposing presence to its representation, “real time” to “deferred time,” effectivity to its simulacrum, the living to the non-living, in short, the living to the living-dead of its ghosts. It obliges us to think, from there, another space for democracy. For democracy-to-come and thus for justice. We have suggested that the event we are prowling around here hesitates between the singular “who” of the ghost and the general “what” of the simulacrum. In the virtual space of all the teletechnosciences, in the general dis-location to which our time is destined — as are from now on the places of lovers, families, nations — the messianic trembles on the edge of this event itself. It is this hesitation, it has no other vibration, it does not “live” otherwise, but it would no longer be messianic if it stopped hesitating: how to give rise and to give place [donner lieu], still, to render it, this place, to render it habitable, but without killing the future in the name of old frontiers? Like those of the blood, nationalisms of native soil not only sow hatred, not only commit crimes, they have no future, they promise nothing even if, like stupidity or the unconscious, they hold fast to life. This messianic hesitation does not paralyse any decision, any affirmation, any responsibility. On the contrary, it grants them their elementary condition. It is their very experience.<br />As we must hasten the conclusion, let us schematise things. If something seems not to have shifted between The German Ideology and Capital, it is two axioms whose inheritance is equally important for us. But it is the inheritance of a double bind which, moreover, signals toward the double bind of any inheritance and thus of any responsible decision. Contradiction and secret inhabit the injunction (the spirit of the father, if one prefers). On the one hand, Marx insists on respecting the originality and the proper efficacity, the autonomisation and automatisation of ideality as finite-infinite processes of difference (phantomatic, fantastic, fetishistic, or ideological) — and of the simulacrum which is not simply imaginary in it. It is an artifactual body, a technical body, and it takes labour to constitute or deconstitute it. This movement w ill remain valuable, no doubt irreplaceable, provided that it is adjusted, as it will be by any “good Marxism,” to novel structures and situations. But, on the other hand, even as he remains one of the first thinkers of technics, or even, by far and from afar, of the tele-technology that it will always have been, from near or from far, Marx continues to want to ground his critique or his exorcism of the spectral simulacrum in an ontology. It is a — critical but predeconstructive — ontology of presence as actual reality and as objectivity. This critical ontology means to deploy the possibility of dissipating the phantom, let us venture to say again of conjuring it away as representative consciousness of a subject, and of bringing this representation back to the world of labour, production, and exchange, so as to reduce it to its conditions. Pre-deconstructive here does not mean false, unnecessary, or illusory. Rather it characterises a relatively stabilised knowledge that calls for questions more radical than the critique itself and than the ontology that grounds the critique. These questions are not destabilising as the effect of some theoretico-speculative subversion. They are not even, in the final analysis, questions but seismic events. Practical events, where thought becomes act [se fait agir], and body and manual experience (thought as Handeln, says Heidegger somewhere), labour but always divisible labour — and shareable, beyond the old schemas of the division of labour (even beyond the one on whose basis Marx constructed so many things, in particular his discourse on ideological hegemony: the division between intellectual labour and manual labour whose pertinence has certainly not disappeared, but appears more limited than ever). These seismic events come from the future, they are given from out of the unstable, chaotic, and dislocated ground of the times. A disjointed or dis-adjusted time without which there would be neither history, nor event, nor promise of justice.<br />The fact that the ontological and the critical are here pre-deconstructive has political consequences which are perhaps not negligible. And they are doubtless not negligible, to go too quickly here, with regards to the concept of the political, as concerns the political itself.<br />To indicate just one example among so many others, let us evoke once again in conclusion a passage from The German Ideology. It puts to work a schema that Capital seems to have constantly confirmed. In it, Marx advances that belief in the religious spectre, thus in the ghost in general, consists in autonomising a representation (Vorstellung) and in forgetting it's genesis as well as its real grounding (reale Grundlage). To dissipate the factitious autonomy thus engendered in history, one must again take into account the modes of production and techno-economic exchange:<br />In religion people make their empirical world into an entity that is only conceived, imagined [zu einem nur gedachten, vorgestellten Wesen], that confronts them as something foreign [das ihnen fremd gegenübertritt]. This again is by no means to be explained from other concepts, from “selfconsciousness” and similar nonsense, but from the entire hitherto existing mode of production and intercourse, which is just as independent [unabhängig] of the pure concept as the invention of the self-acting mule [in English in the text] and the use of railways are independent of Hegelian philosophy. If he wants to speak of an “essence” of religion, i.e., of a material basis of this inessentiality, [db. von einer materiellen Grundlage dieses Unwesen], then he should look for it neither in the “essence of man” [im “Wesen des Menschen"], nor in the predicates of God, but in the material world which each stage of religious development finds in existence (cf above Feuerbach). All the “spectres” which have filed before us [die wir Revue passieren liessen] were representations [Vorstellungen]. These representations — leaving aside their real basis [abgesehen von ihrer realem Grundlage] (which Stirner in any case leaves aside) — understood as representations internal to consciousness, as thoughts in people's heads, transferred from their objectality [Gegenständlichkeit] back into the subject [in das Subjekt zurzickgenommen], elevated from substance into self-consciousness, are obsessions [der Sparren] or fixed ideas.. (P. 160-61)<br />If one follows the letter of the text, the critique of the ghost or of spirits would thus be the critique of a subjective representation and an abstraction, of what happens in the head, of what comes only out of the head, that is, of what stays there, in the head, even as it has come out of there, out of the head, and survives outside the head. But nothing would be possible, beginning with the critique, without the surviving, without the possible survival of this autonomy and this automatism outside the head. One may say that this is where the spirit of the Marxist critique situates itself, not the spirit that one would oppose to its letter, but the one which supposes the very movement of its letter. Like the ghost, it is neither in the head nor outside the head. Marx knows this, but he proceeds as if he did not want to know it. In The German Ideology, the following chapter will be devoted to this obsession that made Stirner say: “Mensch, es spukt in deinem Kopfe!” commonly translated as “Man, there are spectres in your head!” Marx thinks it is enough to turn the apostrophe back against Saint Max (p. 160).<br />Es spukt. difficult to translate, as we have been saying. It is a question of ghost and haunting, to be sure, but what else? The German idiom seems to name the ghostly return but it names it in a verbal form. The latter does not say that there is some revenant, spectre, or ghost; it does not say that there is some apparition, der Spuk, nor even that it appears, but that “it ghosts,” “it apparitions.” It is a matter [Il s'agit], in the neutrality of this altogether impersonal verbal form, of something or someone, neither someone nor something, of a “one” that does not act. It is a matter rather of the passive movement of an apprehension, of an apprehensive movement ready to welcome, but where? In the head? What is the head before this apprehension that it cannot even contain? And what if the head, which is neither the subject, nor consciousness, nor the ego, nor the brain, were defined first of all by the possibility of such an experience, and by the very thing that it can neither contain, nor delimit, by the indefiniteness of the “es spukt"? To welcome, we were saying then, but even while apprehending, with anxiety and the desire to exclude the stranger, to invite the stranger without accepting him or her, domestic hospitality that welcomes without welcoming the stranger, but a stranger who is a] ready found within (das Heimliche-Unheimliche), more intimate with one than one is oneself, the absolute proximity of a stranger whose power is singular and anonymous (es spukt), an unnameable and neutral power, that is, undecidable, neither active nor passive, an an — identity that, without doing anything, invisibly occupies places belonging finally neither to us nor to it. Now, all this, this about which we have failed to say anything whatsoever that is logically determinable, this that comes with so much difficulty to language, this that seems not to mean anything, this that puts to rout our meaning-to-say, making us speak regularly from the place where we want to say nothing, where we know clearly what we do not want to say but do not know what we would like to say, as if this were no longer either of the order of knowledge or will or will-to-say, well, this comes back, this returns, this insists in urgency, and this gives one to think, but this, which is each time irresistible enough, singular enough to engender as much anguish as do the future and death, this stems less from a “repetition automatism” (of the automatons that have been turning before us for such a long time) than it gives us to think all this, altogether other, every other, from which the repetition compulsion arises: that every other is altogether other. The impersonal ghostly returning of the “es spukt” produces an automatism of repetition, no less than it finds its principle of reason there. In an incredible paragraph of “Das Unheimliche,” Freud moreover recognises that he should have begun his research (on the Unheimliche, the death drive, the repetition compulsion, the beyond of the pleasure principle, and so forth) with what says the “es spukt.” He sees there an example with which it would have been necessary to begin the search. He goes so far as to consider it the strongest example of Unheimlichkeit ("Wir hätten eigentlich unsere Untersuchung mit diesem, vielleicht stärksten Beispiel von Unheimlichkeit beginnen können,” “We could, properly speaking, have begun our inquiry with this example of uncanniness, which is perhaps the strongest"). But one may wonder whether what he calls the strongest example lets itself be reduced to an example merely to the strongest example, in a series of examples. And what if it were the Thing itself, the cause of the very thing one is seeking and that makes one seek? The cause of the knowledge and the search, the motive of history or of the episteme? If it is from there that it drew its exemplary force? On the other hand, one must pay attention to the conjuring mechanism that Freud then puts forward to justify himself for not having thought that he ought to begin from where he could have begun, from where he ought to have begun, nevertheless, him for example (you understand well what I mean: Marx, him too).<br />Freud explains this to us in the serene tone of epistemological, methodological, rhetorical, in truth psychagogical caution: if he had to begin not where he could have or should have begun, it is because with the thing in question (the strongest example of Unheimlichkeit, the “es spukt,” ghosts, and apparitions), one scares oneself too much [one makes oneself fear too much: on se fait trop peur]. One confuses what is heimliche-unheimliche, in a contradictory, undecidable fashion, with the terrible or the frightful (mit dem Grauenhaften). Now, fear is not good for the serenity of research and the analytic distinction of concepts. One should read also for itself and from this point of view all the rest of the text (we will try to do so elsewhere), while crossing this reading with that of numerous other texts of Heidegger. We think that the frequent, decisive, and organising recourse that the latter has to the value of Unheimlichkeit, in Being and Time and elsewhere, remains generally unnoticed or neglected. In both discourses, that of Freud and that of Heidegger, this recourse makes possible fundamental projects or trajectories. But it is so while destabilising permanently, and in a more or less subterranean fashion, the order of conceptual distinctions that are put to work. It should disturb both the ethics and the politics that follow implicitly or explicitly from that order.<br />Our hypothesis is that the same is true for Marx's spectrology. Is this not our own great problematic constellation of haunting? It has no certain border, but it blinks and sparkles behind the proper names of Marx, Freud, and Heidegger: Heidegger who misjudged Freud who misjudged Marx. This is no doubt not aleatory. Marx has not yet been received. The subtitle of this address could thus have been: “Marx — das Unheimliche.” Marx remains an immigrant chez nous, a glorious, sacred, accursed but still a clandestine immigrant as he was all his life. He belongs to a time of disjunction, to that “time out of joint” in which is inaugurated, laboriously, painfully, tragically, a new thinking of borders, a new experience of the house, the home, and the economy. Between earth and sky. One should not rush to make of the clandestine immigrant an illegal alien or, what always risks coming down to the same thing, to domesticate him. To neutralise him through naturalisation. To assimilate him so as to stop frightening oneself (making oneself fear) with him. He is not part of the family, but one should not send him back, once again, him too, to the border.<br />However alive, healthy, critical, and still necessary his burst of laughter may remain, and first of all in the face of the capital or paternal ghost, the Hauptgespenst that is the general essence of Man, Marx, das Unbeimliche, perhaps should not have chased away so many ghosts too quickly. Not all of them at once or not so simply on the pretext that they did not exist (of course they do not exist, so what?) — or that all this was or ought to remain past ("Let the dead bury their dead,” and so forth). All the more so in that he also knew how to let them go free, emancipate them even, in the movement in which he analyses the (relative) autonomy of exchange-value, the ideologem, or the fetish. Even if one wanted to, one could not let the dead bury the dead: that has no sense, that is impossible. Only mortals, only the living who are not living gods can bury the dead. Only mortals can watch over them, and can watch, period. Ghosts can do so as well, they are everywhere where there is watching; the dead cannot do so — It is impossible and they must not do so.<br />That the without-ground of this impossible can nevertheless take place is on the contrary the ruin or the absolute ashes, the threat that must be thought, and, why not, exorcised yet again. To exorcise not in order to chase away the ghosts, but this time to grant them the right, if it means making them come back alive, as Tenants who would no longer be Tenants, but as other arrivants to whom a hospitable memory or promise must offer welcome without certainty, ever, that they present themselves as such. Not in order to grant them the right in this sense but out of a concern for justice. Present existence or essence has never been the condition, object, or the thing [chose] of justice. One must constantly remember that the impossible ("to let the dead bury their dead") is, alas, always possible. One must constantly remember that this absolute evil (which is, is it not, absolute life, fully present life, the one that does not know death and does not want to hear about it) can take place. One must constantly remember that it is even on the basis of the terrible possibility of this impossible that justice is desirable: through but also beyond right and law.<br />If Marx, like Freud, like Heidegger, like everybody, did not begin where he ought to have “been able to begin” (beginnen können), namely with haunting, before life as such, before death as suck, it is doubtless not his fault. The fault, in any case, by definition, is repeated, we inherit it, we must watch over it. It always comes at a great price — and for humanity precisely. What costs humanity very dearly is doubtless to believe that one can have done in history with a general essence of Man, on the pretext that it represents only a Hauptgespenst, arch-ghost, but also, what comes down to the same thing — at bottom — to still believe, no doubt, in this capital ghost. To believe in it as do the credulous or the dogmatic. Between the two beliefs, as always, the way remains narrow.<br />In order for there to be any sense in asking oneself about the terrible price to pay, in order to watch over the future, everything would have to be begun again. But in memory, this time, of that impure “impure impure history of ghosts."<br />Can one, in order to question it, address oneself to a ghost? To whom? To him? To it, as Marcellus says once again and so prudently? “Thou art a Scholler; speake to it Horatio.... Question it."<br />The question deserves perhaps to be put the other way: Could one address oneself in general if already some ghost did not come back? If he loves justice at least, the “scholar” of the future, the “Intellectual” of tomorrow should learn it and from the ghost. He should learn to live by learning not how to make conversation with the ghost but how to talk with him, with her, how to let thus speak or how to give them back speech, even if it is in oneself, in the other, in the other in oneself: they are always there, spectres, even if they do not exist, even if they are no longer, even if they are not yet. They give us to rethink the “there” as soon as we open our mouths, even at a colloquium and especially when one speaks there in a foreign language:<br />Thou art a scholar; speak to it, Horatio.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-1171342773089846458?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-42057618906776937322007-04-29T12:31:00.000+07:002007-04-29T12:34:26.630+07:00Jacques Derrida (1967)<br />Of Grammatology<br /> <br />Source: Of Grammatology, publ. John Hopkins University Press., 1974. Chapter Two, with one section deleted.<br /> <br />2 Linguistics and Grammatology<br />Writing is nothing but the representation of speech; it is bizarre that one gives more care to the determining of the image than to the object. - J.-J. Rousseau, Fragment inédit d'un essai sur les langues.<br />The concept of writing should define the field of a science. But can it be determined by scholars outside of all the historico-metaphysical predeterminations that we have just situated so clinically? What can a science of writing begin to signify, if it is granted:<br />1. that the very idea of science was born in a certain epoch of writing; <br />2. that it was thought and formulated, as task, idea, project, in a language implying a certain kind of structurally and axiologically determined relationship between speech and writing; <br />3. that, to that extent, it was first related to the concept and the adventure of phonetic writing, valorised as the telos of all writing, even though what was always the exemplary model of scientificity — mathematics — constantly moved away from that goal; <br />4. that the strictest notion of a general science of writing was born, for nonfortuitous reasons, during a certain period of the world's history (beginning around the eighteenth century) and within a certain determined s stem of relationships between “living” speech and inscription; <br />5. that writing is not only an auxiliary means in the service of science and possibly its object — but first, as Husserl in particular pointed out in The Origin of Geometry, the condition of the possibility of ideal objects and therefore of scientific objectivity. Before being its object, writing is the condition of the epistémè. <br />6. that historicity itself is tied to the possibility of writing; to the possibility of writing in general, beyond those particular forms of writing in the name of which we have long spoken of peoples without writing and without history. Before being the object of a history — of an historical science — writing opens the field of history — of historical becoming. And the former (Historie in German) presupposes the latter (Geschichte). <br />The science of writing should therefore look for its object at the roots of scientificity,. The history of writing should turn back toward the origin of historicity. , A science of the possibility of science? A science of science which would no longer have the form of logic but that of grammatics? A history of the possibility of history which would no longer be an archaeology, a philosophy of history or a history of philosophy?<br />The positive and the classical sciences of writing are obliged to repress this sort of question. Up to a certain point, such repression is even necessary to the progress of positive investigation. Beside the fact that it would still be held within a philosophising logic, the ontophenomenological question of essence, that is to say of the origin of writing, could, by itself, only paralyse or sterilise the typological or historical research of facts.<br />My intention, therefore, is not to weigh that prejudicial question, that dry, necessary, and somewhat facile question of right, against the power and efficacy of the positive researches which we may witness today. The genesis and system of scripts bad never led to such profound, extended, and assured explorations. It is not really a matter of weighing the question against the importance of the discovery; since the questions are imponderable, they cannot be weighed. If the issue is not quite that, it is perhaps because its repression has real consequences in the very content of the researches that, in the present case and in a privileged way, are always arranged around problems of definition and beginning.<br />The grammatologist least of all can avoid questioning himself about the essence of his object in the form of a question of origin: “What is writing?” means “where and when does writing begin?” The responses generally come very quickly. They circulate within concepts that are seldom criticised and move within evidence which always seems self-evident. It is around these responses that a typology of and a perspective on the growth of writing are always organised. All works dealing with the history of writing are composed along the same lines: a philosophical and teleological classification exhausts the critical problems in a few pages; one passes next to an exposition of facts. We have a contrast between the theoretical fragility of the reconstructions and the historical, archaeological, ethnological, philosophical wealth of information.<br />The question of the origin of writing and the question of the origin of language are difficult to separate. Grammatologists, who are generally by training historians, epigraphists, and archaeologists, seldom relate their researches to the modem science of language. It is all the more surprising that, among the “sciences of man,” linguistics is the one science whose scientificity is given as an example with a zealous and insistent unanimity.<br />Has grammatology, then, the right to expect from linguistics an essential assistance that it has almost never looked for? On the contrary, does one not find efficaciously at work, in the very movement by which linguistics is instituted as a science, a metaphysical presupposition about the relationship between speech and writing? Would that presupposition not binder the constitution of a general science of writing? Is not the lifting of that presupposition an overthrowing of the landscape upon which the science of language is peacefully installed? For better and for worse? For blindness as well as for productivity? This is the second type of question that I now wish to outlines To develop this question, I should like to approach, as a privileged example, the project and texts of Ferdinand de Saussure. That the particularity of the example does not interfere with the generality of my argument is a point which I shall occasionally — try not merely to take for granted.<br />Linguistics thus wishes to be the science of language. Let us set aside all the implicit decisions that have established such a project and all the questions about its own origin that the fecundity of this science allows to remain dormant. Let us first simply consider that the scientificity of that science is often acknowledged because of its phonological foundations. Phonology, it is often said today, communicates its scientificity to linguistics, which in turn serves as the epistemological model for all the sciences of man. Since the deliberate and systematic phonological orientation of linguistics (Troubetzkoy, Jakobson, Martinet) carries out an intention which was originally Saussure's, I shall, at least provisionally, confine my-self to the latter. Will my argument be equally applicable a fortiori to the most accentuated forms of phonologism? The problem at least be stated.<br />The science of linguistics determines language — its field of objectivity — in the last instance and in the irreducible simplicity of its essence, as the unity of the phonè, the glossa, and the logos. This determination is by rights anterior to all the eventual differentiations that could arise within the systems of terminology of the different schools (language/speech [langue/parole]; code/message; scheme/usage; linguistic/logic; phonology/phonematics/phonetics/glossematics). And even if one wished to keep sonority on the side of the sensible and contingent signifier which would be strictly speaking impossible, since formal identities isolated within a sensible mass are already idealities that are not purely sensible), it would have to be admitted that the immediate and privileged unity which founds significance and the acts of language is the articulated unity of sound and sense within the phonic. With regard to this unity, writing would always be derivative, accidental, particular, exterior, doubling the signifier: phonetic. “Sign of a sign,” said Aristotle, Rousseau, and Hegel.<br />Yet, the intention that institutes general linguistics ,is a science remains in this respect within a contradiction. Its declared purpose indeed confirms, saying what goes without saying, the subordination of grammatology, the historico-metaphysical reduction of writing to the rank of an instrument enslaved to a full and originarily spoken language. But another gesture (not another statement of purpose, for here what does not go without saying is done without being said, written without being uttered) liberates the future of a general grammatology of which linguistics-phonology would be only a dependent and circumscribed area. Let us follow this tension between gesture and statement in Saussure.<br />The Outside<br />and the Inside<br />On the one hand, true to the Western tradition that controls not only in theory, but in practice (in the principle of its practice) the relationships between speech and writing, Saussure does not recognise in the latter more than a narrow and derivative function. Narrow because it is nothing but one modality among others, a modality of the events which can befall a language whose essence, as the facts seem to show, can remain forever uncontaminated by writing. “Language does have an oral tradition that is independent of writing” (Cours de linguistique générale). Derivative because representative signifier of the first signifier, representation of the self-present voice, of the immediate, natural, and direct signification of the meaning (of the signified, of the concept, of the ideal object or what have you). Saussure takes up the traditional definition of writing which, already in Plato and Aristotle, was restricted to the model of phonetic script and the language of words. Let us recall the Aristotelian definition: “Spoken words are the symbols of mental experience and written words are the symbols of spoken words.” Saussure: “Language and writing are two distinct systems of signs; the second exists for the sole purpose of representing the first”. This representative determination, beside communicating without a doubt essentially with the idea of the sign, does not translate a choice or an evaluation, does not betray a psychological or metaphysical presupposition peculiar to Saussure; it describes or rather reflects the structure of a certain type of writing: phonetic writing, which we use and within whose element the epistémè in general (science and philosophy), and linguistics in particular, could be founded. One should, moreover, say mode, rather than structure; it is not a question of a system constructed and functioning perfectly, but of an ideal explicitly directing a functioning which in fact is never completely phonetic. In fact, but also for reasons of essence to which I shall frequently return. To be sure this factum of phonetic writing is massive; it commands our entire culture and our entire science, and it is certainly not just one fact among others. Nevertheless it does not respond to any necessity of an absolute and universal essence. Using this as a point of departure, Saussure defines the project and object of general linguistics: “The linguistic object is not defined by the combination of the written word and the spoken word: the spoken form alone constitutes the object”.<br />The form of the question to which he responded thus entailed the response. It was a matter of knowing what sort of word is the object of linguistics and what the relationships arc between the atomic unities that are the written and the spoken word. Now the word (vox) is already a unity of sense and sound, of concept and voice, or, to speak a more rigorously Saussurian language, of the signified and the signifier. This last terminology was moreover first proposed in the domain of spoken language alone, of linguistics in the narrow sense and not in the domain of semiology (“I propose to retain the word sign [signe] to designate the whole and to replace concept and sound-image respectively by signified [signifié] and signifier [signifiant]”). The word is thus already, a constituted unity, an effect of “the somewhat mysterious fact ... that 'thought-sound' implies divisions”. Even if the word is in its turn articulated, even if it implies other divisions, as long as one poses the question of the relationships between speech and writing in the light of the indivisible units of the “thought-sound,” there will always be the ready response. Writing will be “phonetic,” it will be the outside, the exterior representation of language and of this “thought-sound.” It must necessarily operate from already constituted units of signification, in the formation of which it has played no part.<br />Perhaps the objection will be made that writing up to the present has not on]y not contradicted, but indeed, confirmed the linguistics of the word. Hitherto I seem to have maintained that only the fascination of the unit called word has prevented giving to writing the attention that it merited. By that I seemed to suppose that, by ceasing to accord an absolute privilege to the word, modern linguistics would become that much more attentive to writing and would finally cease to regard it with suspicion. ...<br /> <br />It is clear that the concepts of stability,, permanence, and duration, which here assist thinking the relationships between speech and writing, are too lax and open to every uncritical investiture. They would require more attentive and minute analyses. The same is applicable to an explanation according to which “most people pay more attention to visual impressions simply because these are sharper and more lasting than aural impressions. This explanation of “usurpation” is not only empirical in its form, it is problematic in its content, it refers to a metaphysics and to an old physiology, of sensory faculties constantly, disproved by science, as by the experience of language and by the body proper as language. It imprudently makes of visibility the tangible, simple, and essential element of writing. Above all, in considering the audible as the natural milieu within which language must naturally fragment and articulate its instituted signs, thus exercising its arbitrariness, this explanation excludes all possibility,, of some natural relationship between speech and writing at the, very moment that it affirms it. Instead of deliberately dismissing the notions of nature and institution that it constantly uses, which ought to be done first, it thus confuses the two. It finally and most importantly contradicts the principal affirmation according to which “the thing that constitutes language [l'essentiel de la langue] is . . . unrelated to the phonic character of the linguistic sign”. This affirmation will soon occupy us; within it the other side of the Saussurian proposition denouncing the “illusions of script” comes to the fore.<br />What do these limits and presuppositions signify? First that a linguistics is not general as long as it defines its outside and inside in terms of determined linguistic models; as long as it does not rigorously distinguish essence from fact in their respective degrees of generality. The system of writing in general is not exterior to the system of language in general, unless it is granted that the division between exterior and interior passes through the interior of the interior or the exterior of the exterior, to the point where the immanence of language is essentially exposed to the intervention of forces that are apparently alien to its system. For the same reason, writing in general is not “image” or “figuration” of language in general, except if the nature, the logic, and the functioning of the image within the system from which one wishes to exclude it be reconsidered. Writing is not a sign of a sign, except if one says it of all signs, which would be more profoundly true. If every sign refers to a sign, and if “sign of a sign” signifies writing, certain conclusions — which I shall consider at the appropriate moment will become inevitable. What Saussure saw without seeing, knew without being able to take into account, following in that the entire metaphysical tradition, is that a certain model of writing was necessarily but provisionally imposed (but for the inaccuracy in principle, insufficiency of fact, and the permanent usurpation) as instrument and technique of representation of a system of language. And that this movement, unique in style, was so profound that it permitted the thinking, within language, of concepts like those of the sign, technique, representation, language. The system of language associated with phonetic-alphabetic writing is that within which logocentric metaphysics, determining the sense of being as presence, has been produced. This logocentrism, this epoch of the full speech, has always placed in parenthesis, suspended, and suppressed for essential reasons, all free reflection on the origin and status of writing, all science of writing which was not technology and the history of a technique, itself leaning upon a mythology and a metaphor of a natural writing. It is this logocentrism which, limiting the internal system of language in general by a bad abstraction, prevents Saussure and the majority of his successors from determining fully and explicitly that which is called “the integral and concrete object of linguistics” <br />But conversely, as I announced above, it is when he is not expressly dealing with writing, when he feels be has closed the parentheses on that subject, that Saussure opens the field of a general grammatology. Which would not only no longer be excluded from general linguistics, but would dominate it and contain it within itself. Then one realises that what was chased off limits, the wandering outcast of linguistics, has indeed never ceased to haunt language as its primary and most intimate possibility. Then something which was never spoken and which is nothing other than writing itself as the origin of language writes itself within Saussure's discourse. Then we glimpse the germ of a profound but indirect explanation of the usurpation and the traps condemned in Chapter VI. This explanation will overthrow even the form of the question to which it was a premature reply.<br />The Outside Is<br />the Inside<br />The thesis of the arbitrariness of the sign (so grossly misnamed, and not only for the reasons Saussure himself recognises) must forbid a radical distinction between the linguistic and the graphic sign. No doubt this thesis concerns only the necessity of relationships between specific signifiers and signifieds within an allegedly natural relationship between the voice and sense in general, between the order of phonic signifiers and the content of the signifieds (“the only natural bond, the only true bond, the bond of sound”). Only these relationships between specific signifiers and signifieds would be regulated by arbitrariness. Within the “natural” relationship between phonic signifiers and their signifieds in general, the relationship between each determined signifier and its determined signified would be “arbitrary”.<br />Now from the moment that one considers the totality of determined signs, spoken, and a fortiori written, as unmotivated institutions, one must exclude any relationship of natural subordination, any natural hierarchy among signifiers or orders of signifiers. If “writing” signifies inscription and especially the durable institution of a sign (and that is the only irreducible kernel of the concept of writing), writing in general covers the entire field of linguistic signs. In that field a certain sort of instituted signifiers may then appear, “graphic” in the narrow and derivative sense of the word, ordered by a certain relationship with other instituted — hence “written,” even if they are “phonic” — signifiers. The very idea of institution — hence of the arbitrariness of the sign — is unthinkable before the possibility of writing and outside of its horizon. Quite simply, that is, outside of the horizon itself, outside the world as space of inscription, as the opening to the emission and to the spatial distribution of signs, to the regulated play of their differences, even if they are “phonic.”<br />Let us now persist in using this opposition of nature and institution, of physis and nomos (which also means, of course, a distribution and division regulated in fact by law) which a meditation on writing should disturb although it functions everywhere as self-evident, particularly in the discourse of linguistics. We must then conclude that only the signs called natural, those that Hegel and Saussure call “symbols,” escape semiology as grammatology. But they fall a fortiori outside the field of linguistics as the region of general semiology. The thesis of the arbitrariness of the sign thus indirectly but irrevocably contests Saussure's declared proposition when he chases writing to the outer darkness of language. This thesis successfully accounts for a conventional relationship between the phoneme and the grapheme (in phonetic writing, between the phoneme, signifier-signified, and the grapheme, pure signifier), but by the same token it forbids that the latter be an “image” of the former. Now it was indispensable to the exclusion of writing as “external system,” that it come to impose an “image,” a “representation,” or a “figuration,” an exterior reflection of the reality of language.<br />It matters little, here at least, that there is in fact an ideographic filiation of the alphabet. This important question is much debated by historians of writing. What matters here is that in the synchronic structure and systematic principle of alphabetic writing — and phonetic writing in general — no relationship of “natural” representation, none of resemblance or participation, no “symbolic” relationship in the Hegelian-Saussurian sense, no “iconographic” relationship in the Peircian sense, be implied.<br />One must therefore challenge, in the very name of the arbitrariness of the sign, the Saussurian definition of writing as “image” — hence as natural symbol — of language. Not to mention the fact that the phoneme is the unimaginable itself, and no visibility can resemble it, it suffices to take into account what Saussure says about the difference between the symbol and the sign in order to be completely baffled as to how he can at the same time say of writing that it is an “Image” or “figuration” of language and define language and writing elsewhere as “two distinct systems of signs”. For the property of the sign is not to be an image. By a process exposed by Freud in The Interpretation of Dreams, Saussure thus accumulates contradictory arguments to bring about a satisfactory decision: the exclusion of writing. In fact, even within so-called phonetic writing, the “graphic” signifier refers to the phoneme through a web of many dimensions which binds it, like all signifiers, to other written and oral signifiers, within a “total” system open, let us say, to all possible investments of sense. We must begin with the possibility of that total system.<br />Saussure was thus never able to think that writing was truly an “Image,” a “figuration,” a “representation” of the spoken language, a symbol. If one considers that be nonetheless needed these inadequate notions to decide upon the exteriority of writing, one must conclude that an entire stratum of his discourse, the intention of Chapter VI (“Graphic Representation of Language”), was not at all scientific. When I say this, my quarry is not primarily Ferdinand de Saussure's intention or motivation, but rather the entire uncritical tradition which he inherits. To what zone of discourse does this strange functioning of argumentation belong, this coherence of desire producing itself in a near-oneiric way — although it clarifies the dream rather than allow itself to be clarified by it — through a contradictory logic? How is this functioning articulated with the entirety of theoretical discourse, throughout the history of science? Better yet, bow does it work from within the concept of science itself? It is only when this question is elaborated if it is some day — when the concepts required by this functioning are defined outside of all psychology (as of all sciences of man), outside metaphysics (which can now be “Marxist” or “structuralist”); when one is able to respect all its levels of generality and articulation — it is only then that one will be able to state rigorously the problem of the articulated appurtenance of a text (theoretical or otherwise) to an entire set: I obviously treat the Saussurian text at the moment only as a telling example within a given situation, without professing to use the concepts required by the functioning of which I have just spoken. My justification would be as follows: this and some other indices (in a general way the treatment of the concept of writing) already give us the assured means of broaching the de-construction of the greatest totality — the concept of the epistémè and logocentric metaphysics — within which are produced, without ever posing the radical question of writing, all the Western methods of analysis, explication, reading, or interpretation.<br />Now we must think that writing is at the same time more exterior to speech, not being its “image” or its “symbol,” and more interior to speech, which is already in itself a writing. Even before it is linked to incision, engraving, drawing, or the letter, to a signifier referring in general to a signifier signified by it, the concept of the graphic [unit of a possible graphic system] implies the framework of the instituted trace, as the possibility common to all systems of signification. My efforts will now be directed toward slowly detaching these two concepts from the classical discourse from which I necessarily borrow them. The effort will be laborious and we know a priori that its effectiveness will never be pure and absolute.<br />The instituted trace is “unmotivated” but not capricious. Like the word “arbitrary” according to Saussure, it “should not imply that the choice of the signifier is left entirely to the speaker”. Simply, it has no “natural attachment” to the signified within reality. For us, the rupture of that “natural attachment” puts in question the idea of naturalness rather than that of attachment. That is why the word “institution” should not be too quickly interpreted within the classical system of oppositions.<br />The instituted trace cannot be thought without thinking the retention of difference within a structure of reference where difference appears as such and thus permits a certain liberty of variations among the full terms. The absence of another here-and-now, of another transcendental present, of another origin of the world appearing as such, presenting itself as irreducible absence within the presence of the trace, is not a metaphysical formula substituted for a scientific concept of writing. This formula, beside the fact that it is the questioning of metaphysics itself, describes the structure implied by the “arbitrariness of the sign,” from the moment that one thinks of its possibility short of the derived opposition between nature and convention, symbol and sign, etc. These oppositions have meaning only after the possibility of the trace. The “unmotivatedness” of the sign requires a synthesis in which the completely other is announced as such without any simplicity, any identity, any resemblance or continuity — within what is not it. Is announced as such: there we have all history, from what metaphysics has defined as “non-living” up to “consciousness,” passing through all levels of animal organisation. The trace, where the relationship with the other is marked, articulates its possibility, in the entire field of the entity [étant], which metaphysics has defined as the being-present starting from the occulted movement of the trace. The trace must be thought before the entity. But the movement of the trace is necessarily occulted, it produces itself as self-occultation. When the other announces itself as such, it presents itself in the dissimulation of itself. This formulation is not theological, as one might believe somewhat hastily. The “theological” is a determined moment in the total movement of the trace. The field of the entity, before being determined as the field of presence, is structured according to the diverse possibilities-genetic and structural — of the trace. The presentation of the other as such, that is to say the dissimulation of its “as such,” has always already begun and no structure of the entity escapes it.<br />That is why the movement of “unmotivatedness” passes from one structure to the other when the “sign” crosses the stage of the “symbol.” It is in a certain sense and according to a certain determined structure of the as such” that one is authorised to say that there is vet no immotivation in what Saussure calls “symbol” and which, according to him, does not at least provisionally — interest semiology. The general structure of the unmotivated trace connects within the same possibility, and they cannot be separated except by abstraction, the structure of the relationship with the other, the movement of temporalisation, and language as writing. Without referring back to a “nature,” the immotivation of the trace has always become. In fact, there is no unmotivated trace: the trace is indefinitely its own becoming-unmotivated. In Saussurian language, what Saussure does not say would have to be said: there is neither symbol nor sign but a becoming-sign of the symbol.<br />Thus, as it goes without saving, the trace whereof I speak is not more natural (it is not the mark, the natural sign, or the index in the Husserlian sense) than cultural, not more physical than psychic, biological than spiritual. It is that starting from which a becoming-unmotivated of the sign, and with it all the ulterior oppositions between physis and its other, is possible.<br />In his project of semiotics, Peirce seems to have been more attentive than Saussure to the irreducibility of this becoming-unmotivated. In his terminology, one must speak of a becoming-unmotivated of the symbol, the notion of the symbol playing here a role analogous to that of the sign which Saussure opposes precisely to the symbol:<br />Symbols grow. They come into being by development out of other signs, particularly from icons, or from mixed signs partaking of the nature of icons and symbols. We think only in signs. These mental signs are of mixed nature; the symbol parts of them are called concepts. If a man makes a new symbol, it is by thoughts involving concepts. So it is only out of symbols that a new symbol can grow. Omne symbolum de symbolo. [Elements of Logic, Hartshorne and Weiss]<br />Peirce complies with two apparently incompatible exigencies. The mistake here would be to sacrifice one for the other. It must be recognised that the symbolic (in Peirce's sense: of “the arbitrariness of the sign”) is rooted in the non-symbolic, in an anterior and related order of signification: “Symbols grow. They come into being by development out of other signs, particularly from icons, or from mixed signs.” But these roots must not compromise the structural originality of the field of symbols, the autonomy of a domain, a production, and a play: “So it is only out of symbols that a new symbol can grow. Omne symbolum de symbolo.”<br />But in both cases, the genetic root-system refers from sign to sign. No ground of nonsignification — understood as insignificance or an intuition of a present truth — stretches out to give it foundation under the play and the coming into being of signs. Semiotics no longer depends on logic. Logic, according to Peirce, is only a semiotic: “Logic, in its general sense, is, as I believe I 'have shown, only another name for semiotics (semeiotike), the quasi-necessary, or formal, doctrine of signs.” And logic in the classical sense, logic “properly speaking,” nonformal logic commanded by the value of truth, occupies in that semiotics only a determined and not a fundamental level. As in Husserl (but the analogy, although it is most thought-provoking, would stop there and one must apply it carefully), the lowest level, the foundation of the possibility of logic (or semiotics) corresponds to the project of the Grammatica speculative of Thomas d'Erfurt, falsely attributed to Duns Scotus. Like Husserl, Peirce expressly refers to it. It is a matter of elaborating, in both cases, a formal doctrine of conditions which a discourse must satisfy, in order to have a sense, in order to “mean,” even if it is false or contradictory. The general morphology of that meaning (Bedeutung, vouloir-dire) is independent of all logic of truth.<br />The science of semiotic has three branches. The first is called by Duns Scotus grammatica speculative. We may term it pure grammar. It has for its task to ascertain what must be true of the representamen used by every scientific intelligence in order that they may embody any meaning. The second is logic proper. It is the science of what is quasi-necessarily true of the representamina of any scientific intelligence in order that they may hold good of any object, that is, may be true. Or say, logic proper is the formal science of the conditions of the truth of representations, The third, in imitation of Kant's fashion of preserving old associations of words in finding nomenclature for new conceptions, I call pure rhetoric. Its task is to ascertain the laws by which in every scientific intelligence one sign gives birth to another, and especially one thought brings forth another. [Peirce]<br />Peirce goes very far in the direction that I have called the de-construction of the transcendental signified, which, at one time or another, would place a reassuring end to the reference from sign to sign. I have identified logocentrism and the metaphysics of presence as the exigent, powerful, systematic, and irrepressible desire for such a signified. Now Peirce considers the indefiniteness of reference as the criterion that allows us to recognise that we are indeed dealing with a system of signs. What broaches the movement of signification is what makes its interruption impossible. The thing itself is a sign. An unacceptable proposition for Husserl, whose Phenomenology remains therefore — in its “principle of principles” — the most radical and most critical restoration of the metaphysics of presence. The difference between Husserl's and Peirce's phenomenologies is fundamental since it concerns the concept of the sign and of the manifestation of presence, the relationships between the re-presentation and the originary presentation of the thing itself (truth). On this point Peirce is undoubtedly closer to the inventor of the word phenomenology: Lambert proposed in fact to “reduce the theory of things to the theory of signs.” According to the “phaneoroscopy” or “Phenomenology” of Peirce, manifestation itself does not reveal a presence, it makes a sign. One may read in the Principle of Phenomenology that “the idea of manifestation is the idea of a sign.” There is thus no phenomenality reducing the sign or the representer so that the thing signified may be allowed to glow finally in the luminosity of its presence. The so-called “thing itself” is always already a representamen shielded from the simplicity of intuitive evidence. The representamen functions only by giving rise to an interpretant that itself becomes a sign and so on to infinity. The self-identity of the signified conceals itself unceasingly and is always on the move. The property of the representamen is to be itself and another, to be produced as a structure of reference, to be separated from itself. The property of the representamen is not to be proper [propre], that is to say absolutely proximate to itself (prope, proprius). The represented is always already a representamen. Definition of the sign:<br />Anything which determines something else (its interpretant) to refer to an object to which itself refers (its object) in the same way, this interpretant becoming in turn a sign, and so on ad infinitum. . . . If the series of successive interpretants comes to an end, the sign is thereby rendered imperfect, at least. [Elements of Logic]<br />From the moment that there is meaning there are nothing but signs. We think only in signs. Which amounts to ruining the notion of the sign at the very moment when, as in Nietzsche, its exigency is recognised in the absoluteness of its right. One could call play the absence of the transcendental signified as limitlessness of play, that is to say as the destruction of ontotheology and the metaphysics of presence. It is not surprising that the shock, shaping and undermining metaphysics since its origin, lets itself be named as such in the period when, refusing to bind linguistics to semantics (which all European linguists, from Saussure to Hjemslev, still do), expelling the problem of meaning outside of their researches, certain American linguists constantly refer to the model of a game. Here one must think of writing as a game within language. (The Phaedrus condemned writing precisely as play — paidia — and opposed such childishness to the adult gravity [spoudè] of speech), This play, thought as absence of the transcendental signified, is not a play in the world, as it has always been defined, for the purposes of containing it, by the philosophical tradition and as the theoreticians of play also consider it (or those who, following and going beyond Bloomfield, refer semantics to psychology or some other local discipline). To think play radically the ontological and transcendental problematics must first be seriously exhausted; the question of the meaning of being, the being of the entity and of the transcendental origin of the world — of the world-ness of the world — must be patiently and rigorously worked through, the critical movement of the Husserlian and Heideggerian questions must be effectively followed to the very end, and their effectiveness and legibility must be conserved. Even if it were crossed out, without it the concepts of play and writing to which I shall have recourse will remain caught within regional limits and an empiricist, positivist, or metaphysical discourse. The counter-move that the holders of such a discourse would oppose to the precritical tradition and to metaphysical speculation would be nothing but the worldly representation of their own operation. It is therefore the game of the world that must be first thought; before attempting to understand all the forms of play in the world.<br />From the very opening of the game, then, we are within the becoming-unmotivated of the symbol. With regard to this becoming, the opposition of diachronic and synchronic is also derived. It would not be able to command a grammatology pertinently. The immotivation of the trace ought now to be understood as an operation and not as a state, as an active movement, a demotivation, and not as a given structure. Science of “the arbitrariness of the sign,” science of the immotivation of the trace, science of writing before speech and in speech, grammatology would thus cover a vast field within which linguistics would, by abstraction, delineate its own area, with the limits that Saussure prescribes to its internal system and which must be carefully re-examined in each speech/writing system in the world and history.<br />By a substitution which would be anything but verbal, one may replace semiology by grammatology in the program of the Course in General Linguistics:<br />I shall call it [grammatology] .... Since the science does not yet exist, no one can say what it would be; but it has a right to existence, a place staked out in advance. Linguistics is only a part of [that] general science . . . ; the laws discovered by [grammatology] will be applicable to linguistics.<br />The advantage of this substitution will not only be to give to the theory of writing the scope needed to counter logocentric repression and the subordination to linguistics. It will liberate the semiological project itself from what, in spite of its greater theoretical extension, remained governed by linguistics, organised as if linguistics were at once its center and its telos. Even though semiology was in fact more general and more comprehensive than linguistics, it continued to be regulated as if it were one of the areas of linguistics. The linguistic sign remained exemplary for semiology, it dominated it as the master-sign and as the generative model: the pattern [patron].<br />One could therefore say that signs that are wholly arbitrary realise better than the others the ideal of the semiological process; that is why language, the most complex and universal of all systems of expression, is also the most characteristic; in this sense linguistics can become the master-pattern for all branches of semiology although language is only one particular semiological system (italics added).<br />Consequently, reconsidering the order of dependence prescribed by Saussure, apparently inverting the relationship of the part to the whole, Barthes in fact carries out the profoundest intention of the Course:<br />From now on we must admit the possibility of reversing Saussure's proposition some day: linguistics is not a part, even if privileged, of the general science of signs, it is semiology that is a part of linguistics. [Communications]<br />This coherent reversal, submitting semiology to a “translinguistics,” leads to its full explication a linguistics historically dominated by logocentric metaphysics, for which in fact there is not and there should not be “any meaning except as named” (ibid.). Dominated by the so-called “civilisation of writing” that we inhabit, a civilisation of so-called phonetic writing, that is to say of the logos where the sense of being is, in its telos, determined as parousia. The Barthesian reversal is fecund and indispensable for the description of the fact and the vocation of signification within the closure of this epoch and this civilisation that is in the process of disappearing in its very globalisation.<br />Let us now try to go beyond these formal and architectonic considerations. Let us ask in a more intrinsic and concrete way, how language is not merely a sort of writing, “comparable to a system of writing” — Saussure writes curiously — but a species of writing. Or rather, since writing no longer relates to language as an extension or frontier, let us ask bow language is a possibility founded on the general possibility of writing. Demonstrating this, one would give at the same time an account of that alleged “usurpation” which could not be an unhappy accident. It supposes on the contrary a common root and thus excludes the resemblance of the “image,” derivation, or representative reflexion. And thus one would bring back to its true meaning, to its primary possibility, the apparently innocent and didactic analogy which makes Saussure say:<br />Language is [comparable to] a system of signs that express ideas, and is therefore comparable to writing, the alphabet of deaf-mutes, symbolic rites, polite formulas, military signals, etc. But it is the most important of all these systems (italics added).<br />Further, it is not by chance that, a hundred and thirty pages later, at the moment of explaining phonic difference as the condition of linguistic value (“from a material viewpoint”) he must again borrow all his pedagogic resources from the example of writing:<br />Since an identical state of affairs is observable in writing, another system of signs, we, shall use writing to draw some comparisons that will clarify the whole issue.<br />Four demonstrative items, borrowing pattern and content from writing, follow.<br />Once more, then, we definitely have to oppose Saussure to himself. Before being or not being “noted,” “represented,” “figured,” in a “graphie,” the linguistic sign implies an originary writing. Henceforth, it is not to the thesis of the arbitrariness of the sign that I shall appeal directly, but to what Saussure associates with it as an indispensable correlative and which would seem to me rather to lay the foundations for it: the thesis of difference as the source of linguistic value.<br />What are, from the grammatological point of view, the consequences of this theme that is now so well-known (and upon which Plato already reflected in the Sophist)?<br />By definition, difference is never in itself a sensible plenitude. Therefore, its necessity contradicts the allegation of a naturally phonic essence of language. It contests by the same token the professed natural dependence of the graphic signifier. That is a consequence Saussure himself draws against the premises defining the internal system of language. He must now exclude the very thing which had permitted him to exclude writing: sound and its “natural bond” [lien naturel] with meaning. For example: “The thing that constitutes language is, as I shall show later, unrelated to the phonic character of the linguistic sign”. And in a paragraph on difference:<br />It is impossible for sound alone, a material element, to belong to language. It is only a secondary thing, substance to be put to use. All our conventional values have the characteristic of not being confused with the tangible element which supports them. . . . The linguistic signifier . . . is not [in essence] phonic but incorporeal — constituted not by its material substance but the differences that separate its sound-image from all others. The idea or phonic substance that a sign contains is of less importance than the other signs that surround it.<br />Without this reduction of phonic matter, the distinction between language and speech, decisive for Saussure, would have no rigour. It would be the same for the oppositions that happened to descend from it: between code and message, pattern and usage, etc. Conclusion: “Phonologythis bears repeating — is only an auxiliary discipline [of the science of language] and belongs exclusively to speaking”. Speech thus draws from this stock of writing, noted or not, that language is, and it is here that one must meditate upon the complicity between the two “stabilities.” The reduction of the phonè reveals this complicity. What Saussure says, for example, about the sign in general and what he “confirms” through the example of writing, applies also to language: “Signs are governed by a principle of general semiology: continuity in time is coupled to change in time; this is confirmed by orthrographic systems, the speech of deaf-mutes, etc.”.<br />The reduction of phonic substance thus does not only permit the distinction between phonetics on the one hand (and a fortiori acoustics or the physiology of the phonating organs) and phonology on the other. It also makes of phonology itself an “auxiliary discipline.” Here the direction indicated by Saussure takes us beyond the phonologism of those who profess to follow him on this point: in fact, Jakobson believes indifference to the phonic substance of expression to be impossible and illegitimate. He thus criticises the glossematic. — of Hjelmslev which requires and practices the neutralising of sonorous substance. And in the text cited above, Jakobson and Halle maintain that the “theoretical requirement” of a research of invariables placing sonorous substance in parenthesis (as an empirical and contingent content) is:<br />1. impracticable since, as “Eli Fischer-Jorgensen exposes [it]”, “the sonorous substance [is taken into account] at every step of the analysis.” [Jakobson and Halle] But is that a “troubling discrepancy,” as Jakobson and Halle would have it? Can one not account for it as a fact serving as an example, as do the phenomenologists who always need, keeping it always within sight, an exemplary empirical content in the reading of an essence which is independent of it by right? <br />2. inadmissible in principle since one cannot consider “that in language form is opposed to substance as a constant to a variable.” It is in the course of this second demonstration that the literally Saussurian formulas reappear within the question of the relationships between speech and writing; the order of writing is the order of exteriority of the “occasional,” of the accessory,” of the “auxiliary,” of the “parasitic” (italics added). The argument of Jakobson and Halle appeals to the factual genesis and invokes the secondariness of writing in the colloquial sense: “Only after having mastered speech does one graduate to reading and writing. Even if this commonsensical proposition were rigorously proved — something that I do not believe (since each of its concepts harbours an immense problem) — one would still have to receive assurance of its pertinence to the argument. Even if “after” were here a facile representation, if one knew perfectly well what one thought and stated while assuring that one learns to write after having learned to speak, would that suffice to conclude that what thus comes “after” is parasitic? And what is a parasite? And what if writing were precisely that which makes us reconsider our logic of the parasite? <br />In another moment of the critique, Jakobson and Halle recall the imperfection of graphic representation; that imperfection is due to “the cardinally dissimilar patterning of letters and phonemes:”<br />Letters never, or only partially, reproduce the different distinctive features on which the phonemic pattern is based and unfailingly disregard the structural relationship of these features.<br />I have suggested it above: does not the radical dissimilarity of the two elements-graphic and phonic-exclude derivation? Does not the inadequacy of graphic representation concern only common alphabetic writing, to which glossematic formalism does not essentially refer? Finally, if one accepts all the phonologist arguments thus presented, it must still be recognised that they oppose a “scientific” concept of the spoken word to a vulgar concept of writing. What I would wish to show is that one cannot exclude writing from the general experience of “the structural relationship of these features.” Which amounts, of course, to reforming the concept of writing.<br />In short, if the Jakobsonian analysis is faithful to Saussure in this matter, is it not especially so to the Saussure of Chapter VI? Up to what point would Saussure have maintained the inseparability of matter and form, which remains the most important argument of Jakobson and Halle? The question may be repeated in the case of the position of André Martinet who, in this debate, follows Chapter VI of the Course to the letter. And only Chapter VI, from which Martinet expressly dissociates the doctrine of what, in the Course, effaces the privilege of phonic substance. After having explained why “a dead language with a perfect ideography,” that is to say a communication effective through the system of a generalised script, “could not have any real autonomy,” and why nevertheless, “such a system would be something so particular that one can well understand why linguists want to exclude it from the domain of their science” (La linguistique syncronique, p. i8; italics added), Martinet criticises those who, following a certain trend in Saussure, question the essentially phonic character of the linguistic sign: “Much will be attempted to prove that Saussure is right when he announces that 'the thing that constitutes language [1'essentiel de la langue] is . . . unrelated to the phonic character of the linguistic sign,' and, going beyond the teaching of the master, to declare that the linguistic sign does not necessarily have that phonic character”.<br />On that precise point, it is not a question of “going beyond” the master's teaching but of following and extending it. Not to do it is to cling to what in Chapter VI greatly limits formal and structural research and contradicts the least contestable findings of Saussurian doctrine. To avoid “going beyond,” one risks returning to a point that falls short.<br />I believe that generalised writing is not just the idea of a system to be invented, an hypothetical characteristic or a future possibility. I think on the contrary that oral language already belongs to this writing. But that presupposes a modification of the concept of writing that we for the moment merely anticipate. Even supposing that one is not given that modified concept, supposing that one is considering a system of pure writing as an hypothesis for the future or a working hypothesis, faced with that hypothesis, should a linguist refuse himself the means of thinking it and of integrating its formulation within his theoretical discourse? Does the fact that most linguists do so create a theoretical right? Martinet seems to be of that opinion. After having elaborated a purely “dactylological” hypothesis of language, he writes, in effect:<br />It must be recognised that the parallelism between this “dactylology” and phonology is complete as much in synchronic as in diachronic material, and that the terminology associated with the latter may be used for the former, except of course when the terms refer to the phonic substance. Clearly, if we do not desire to exclude from the domain of linguistics the systems of the type we have just imagined, it is most important to modify traditional terminology relative to the articulation of signifiers so as to eliminate all reference to phonic substance; as does Louis Hjelmslev when he uses “ceneme” and “cenematics” instead of “phoneme” and “phonematics.” Yet it is understandable that the majority of linguists hesitate to modify completely the traditional terminological edifice for the only theoretical advantages of being able to include in the field of their science some purely hypothetical systems. To make them agree to engage such a revolution, they must be persuaded that, in attested linguistic systems, they have no advantage in considering the phonic substance of units of expression as to be of direct interest (italics added).<br />Once again, we do not doubt the value of these phonological arguments, the presuppositions behind which I have attempted to expose above. Once one assumes these presuppositions, it would be absurd to reintroduce confusedly a derivative writing, in the area of oral language and within the system of this derivation. Not only would ethnocentrism not be avoided, but all the frontiers within the sphere of its legitimacy would then be confused. It is not a question of rehabilitating writing in the narrow sense, nor of reversing the order of dependence when it is evident. Phonologism does not brook any objections as long as one conserves the colloquial concepts of speech and writing which form the solid fabric of its argumentation. Colloquial and quotidian conceptions, inhabited besides — uncontradictorily enough — by an old history, limited by frontiers that are hardly visible yet all the more rigorous by that very fact.<br />I would wish rather to suggest that the alleged derivativeness of writing, however real and massive, was possible only on one condition: that the original,” “natural,” etc. language had never existed, never been intact and untouched by writing, that it bad itself always been a writing. An archewriting whose necessity and new concept I wish to indicate and outline here; and which I continue to call writing only because it essentially communicates with the vulgar concept of writing. The latter could not have imposed itself historically except by the dissimulation of the arche-writing, by the desire for a speech displacing its other and its double and working to reduce its difference. If I persist in calling that difference writing, it is because, within the work of historical repression, writing was, by its situation, destined to signify the most formidable difference. It threatened the desire for the living speech from the closest proximity, it breached living speech from within and from the very beginning. And as we shall begin to see, difference cannot be thought without the trace.<br />This arche-writing, although its concept is invoked by the themes of “the arbitrariness of the sign” and of difference, cannot and can never be recognised as the object of a science. It is that very thing which cannot let itself be reduced to the form of presence. The latter orders all objectivity of the object and all relation of knowledge. That is why what I would be tempted to consider in the development of the Course as “progress,” calling into question in return the uncritical positions of Chapter VI, never gives rise to a new “scientific” concept of writing.<br />Can one say as much of the algebraism of Hjelmslev, which undoubtedly drew the most rigorous conclusions from that progress?<br />The Principes de grammaire générale (1928) separated out within the doctrine of the Course the phonological principle and the principle of difference: It isolated a concept of form which permitted a distinction between formal difference and phonic difference, and this even within “spoken” language. Grammar is independent of semantics and phonology.<br />That independence is the very principle of glossematics as the formal science of language. Its formality supposes that “there is no necessary connection between sounds and language.” [On the Principles of Phnomatics] That formality is itself the condition of a purely functional analysis. The idea of a linguistic function and of a purely linguistic unit — the glosseme — excludes then not only the consideration of the substance of expression (material substance) but also that of the substance of the content (immaterial substance). Since language is a form and not a substance (Saussure), the glossemes are by definition independent of substance, immaterial (semantic, psychological and logical) and material (phonic, graphic, etc.).” [Hjelmslev and Uldall] The study of the functioning of language, of its play, presupposes that the substance of meaning and, among other possible substances, that of sound, be placed in parenthesis. The unity of sound and of sense is indeed here, as I proposed above, the reassuring closing of plan,. Hjelmslev situates his concept of the scheme or play of language within Saussure's heritage of Saussure's formalism and his theory of value. Although he prefers to compare linguistic value to the “value of exchange in the economic sciences” rather than to the “purely logico-mathematical value,” he assigns a limit to this analogy.<br />An economic value is by definition a value with two faces: not only does it play the role of a constant vis-á-vis the concrete units of money, but it also itself plays the role of a variable vis-á-vis a fixed quantity of merchandise which serves it as a standard. In linguistics on the other hand there is nothing that corresponds to a standard. That is why the game of chess and not economic fact remains for Saussure the most faithful image of a grammar. The scheme of language is in the last analysis a game and nothing more. [Langue et parole, Essais linguistiques]<br />In the Prolegomena to a Theory of Language (1943), setting forth the opposition expression/content, which he substitutes for the difference signifier/signified, and in which each term may be considered from the point of view of form or substance, Hjelmslev criticises the idea of a language naturally bound to the substance of phonic expression. It is by mistake that it has hitherto been supposed “that the substance-expression of a spoken language should consist of 'sounds':”<br />Thus, as has been pointed out by the Zwirners in particular, the fact has been overlooked that speech is accompanied by, and that certain components of speech can be replaced by, gesture, and that in reality, as the Zwirners say, not only the so-called organs of speech (throat, mouth, and nose), but very nearly all the striate musculature cooperate in the exercise of “natural” language. Further, it is possible to replace the usual sound-and-gesture substance with any other that offers itself as appropriate under changed external circumstances. Thus the same linguistic form may also be manifested in writing, as happens with a phonetic or phonemic notation and with the so-called phonetic orthographies, as for example the Finnish. Here is a “graphic” substance which is addressed exclusively to the eve and which need not be transposed into a phonetic “substance” in order to be grasped or understood. And this graphic “substance” can, precisely from the point of view of the substance, be of quite various sorts. [Prolegomena to A Theory of Language, 1943]<br />Refusing to presuppose a “derivation” of substances following from the substance of phonic expression, Hjelmslev places this problem outside the area of structural analysis and of linguistics.<br />Moreover it is not always certain what is derived and what not; we must not forget that the discovery of alphabetic writing is hidden in prehistory [n.: Bertrand Russell quite rightly calls attention to the fact that we have no means of deciding whether writing or speech is the older form of human expression (An Outline of Philosophy , so that the assertion that it rests on a phonetic analysis is only one of the possible diachronic hypotheses; it may, also be rested on a formal analysis of linguistic structure. But in any case, as is recognised by modern linguistics, diachronic considerations are irrelevant for synchronic descriptions.<br />H. J. Uldall provides a remarkable formulation of the fact that glossematic criticism operates at the same time thanks to Saussure and against him; that, as I suggested above, the proper space of a grammatology is at the same time opened and closed by The Course in General Linguistics. To show that Saussure did not develop “all the theoretical consequences of his discovery” he writes:<br />It is even more curious when we consider that the practical consequences have been widely drawn, indeed had been drawn thousands of years before Saussure, for it is only through the concept of a difference between form and substance that we can explain the possibility of speech and writing existing at the same time as expressions of one and the same language. If either of these two substances, the stream of air or the stream of ink, were an integral part of the language itself, it would not be possible to go from one to the other without changing the language. [Speech and Writing, 1938]<br />Undoubtedly the Copenhagen School thus frees a field of research: it becomes possible to direct attention not only to the purity of a form freed from all “natural” bonds to a substance but also to everything that, in the stratification of language, depends on the substance of graphic expression. An original and rigorously delimited description of this may thus be promised. Hjelmslev recognises that an “analysis of writing without regard to sound has not yet been undertaken”. While regretting also that “the substance of ink has not received the same attention on the part of linguists that they have so lavishly bestowed on the substance of air,” H. J. Uldall delimits these problems and emphasises the mutual independence of the substances of expression. He illustrates it particularly by the fact that, in orthography, no grapheme corresponds to accents of pronunciation (for Rousseau this was the misery, and the menace of writing) and that, reciprocally, in pronunciation, no phoneme corresponds to the spacing between written words.<br />Recognising the specificity of writing, glossematics did not merely give itself the means of describing the graphic element. It showed bow to reach the literary element, to what in literature passes through an irreducibly graphic text, tying the play of form to a determined substance of expression. If there is something in literature which does not allow itself to be reduced to the voice, to epos or to poetry, one cannot recapture it except by rigorously isolating the bond that links the play of form to the substance of graphic expression. (It will by the same token be seen that “pure literature,” thus respected in its irreducibilty, also risks limiting the play, restricting it. The desire to restrict play is, moreover, irresistible.) This interest in literature is effectively manifested in the Copenhagen School. It thus removes the Rousseauist and Saussurian caution with regard to literary arts. It radicalises the efforts of the Russian formalists, specifically of the O.PO.IAZ, who, in their attention to the being-literary of literature, perhaps favoured the phonological instance and the literary models that it dominates. Notably poetry. That which, within the history of literature and in the structure of a literary text in general, escapes that framework, merits a type of description whose norms and conditions of possibility glossematics has perhaps better isolated. It has perhaps thus better prepared itself to study the purely graphic stratum within the structure of the literary text within the history of the becoming-literary of literality, notably in its “modernity.”<br />Undoubtedly a new domain is thus opened to new and fecund researches. But I am not primarily interested in such a parallelism or such a recaptured parity of substances of expression. It is clear that if the phonic substance lost its privilege, it was not to the advantage of the graphic substance, which lends itself to the same substitutions. To the extent that it liberates and is irrefutable, glossematics still operates with a popular concept of writing. However original and irreducible it might be, the “form of expression” linked by correlation to the graphic “substance of expression” remains very determined. It is very dependent and very derivative with regard to the arche-writing of which I speak. This arche-writing would be at work not only in the form and substance of graphic expression but also in those of non-graphic expression. It would constitute not only the pattern uniting form to all substance, graphic or otherwise, but the movement of the sign-function linking a content to an expression, whether it be graphic or not. This theme could not have a place in Hjelmslev's system.<br />It is because arche-writing, movement of difference, irreducible archesynthesis, opening in one and the same possibility, temporalisation as well as relationship with the other and language, cannot, as the condition of all linguistic systems, form a part of the linguistic system itself and be situated as an object in its field. (which does not mean it has a real field elsewhere, another assignable site.) Its concept could in no way enrich the scientific, positive, and “immanent” (in the Hjelmslevian sense) description of the system itself. Therefore, the founder of glossematics would no doubt have questioned its necessity, as be rejects, en bloc and legitimately, all the extra-linguistic theories which do not arise from the irreducible immanence of the linguistic system. He would have seen in that notion one of those appeals to experience which a theory should dispense with. He would not have understood why the name writing continued — to be used for that X which becomes so different from what has always been called “writing.”<br />I have already begun to justify this word, and especially the necessity of the communication between the concept of arche-writing and the vulgar concept of writing submitted to deconstruction by it. I shall continue to do so below. As for the concept of experience, it is most unwieldy here. Like all the notions I am using here, it belongs to the history of metaphysics and we can only use it under erasure [sous rature]. “Experience” has always designated the relationship with a presence, whether that relationship bad the form of consciousness or not. At any rate, we must, according to this sort of contortion and contention which the discourse is obliged to undergo, exhaust the resources of the concept of experience before attaining and in order to attain, by deconstruction, its ultimate foundation. It is the only way to escape “empiricism” and the “naive” critiques of experience at the same time. Thus, for example, the experience whose “theory,” Hjelmslev says, ,'must be independent” is not the whole of experience. It always corresponds to a certain type of factual or regional experience (historical, psychological, physiological, sociological, etc.), giving rise to a science that is itself regional and, as such, rigorously outside linguistics. That is not so at all in the case of experience as arche-writing. The parenthesising of regions of experience or of the totality of natural experience must discover a field of transcendental experience. This experience is only accessible in so far as, after having, like Hjelmslev, isolated the specificity of the linguistic system and excluded all the extrinsic sciences and metaphysical speculations, one asks the question of the transcendental origin of the system itself, as a system of the objects of a science, and, correlatively, of the theoretical system which studies it: here of the objective and “deductive” system which glossematics wishes to be. Without that, the decisive progress accomplished by a formalism respectful of the originality of its object, of “the immanent system of its objects,” is plagued by a scientificist objectivism, that is to say by another unperceived or unconfessed metaphysics. This is often noticeable in the work of the Copenhagen School. It is to escape falling back into this naive objectivism that I refer here to a transcendentality that I elsewhere put into question. It is because I believe that there is a short-of and a beyond of transcendental criticism. To see to it that the beyond does not return to the within is to recognise in the contortion the necessity of a pathway [parcours]. That pathway must leave a track in the text. Without that track, abandoned to the simple content of its conclusions, the ultra-transcendental text will so closely resemble the precritical text as to be indistinguishable from it. We must now form and meditate upon the law of this resemblance. What I call the erasure of concepts ought to mark the places of that future meditation. For example, the value of the transcendental arche [archie] must make its necessity felt before letting itself be erased. The concept of arche-trace must comply with both that necessity and that erasure. It is in fact contradictory and not acceptable within the logic of identity. The trace is not only the disappearance of origin — within the discourse that we sustain and according to the path that we follow it means that the origin did not even disappear, that it was never constituted except reciprocally by a non-origin, the trace, which thus becomes the origin of the origin. From then on, to wrench the concept of the trace from the classical scheme, which would derive it from a presence or from an originary non-trace and which would make of it an empirical mark, one must indeed speak of an originary trace or arche-trace. Yet we know that that concept destroys its name and that, if all begins with the trace, there is above all no originary trace. We must then situate, as a simple moment of the discourse, the phenomenological reduction and the Husserlian reference to a transcendental experience. To the extent that the concept of experience in general — and of transcendental experience, in Husserl in particular — remains governed by the theme of presence, it participates in the movement of the reduction of the trace. The Living Present (lebendige Gegenwart) is the universal and absolute form of transcendental experience to which Husserl refers us. In the descriptions of the movements of temporalisation, all that does not torment the simplicity and the domination of that form seems to indicate to us how much transcendental phenomenology belongs to metaphysics. But that must come to terms with the forces of rupture. In the originary temporalisation and the movement of relationship with the outside, as Husserl actually describes them, nonpresentation or depresentation is as “originary” as presentation. That is why a thought of the trace can no more break with a transcendental phenomenology than be reduced to it. Here as elsewhere, to pose the problem in terms of choice, to oblige or to believe oneself obliged to answer it by a yes or no, to conceive of appurtenance as an allegiance or non-appurtenance as plain speaking, is to confuse very different levels, paths, and styles. In the deconstruction of the arche, one does not make a choice.<br />Therefore I admit the necessity of going through the concept of the arche-trace. How does that necessity direct us from the interior of the linguistic system? How does the path that leads from Saussure to Hjelmslev forbid us to avoid the originary trace?<br />In that its passage through form is a passage through the imprint. And the meaning of difference in general would be more accessible to us if the unity of that double passage appeared more clearly.<br />In both cases, one must begin from the possibility of neutralising the phonic substance.<br />On the one band, the phonic element, the term, the plenitude that is called sensible, would not appear as such without the difference or opposition which gives them form. Such is the most evident significance of the appeal to difference as the reduction of phonic substance. Here the appearing and functioning of difference presupposes an originary synthesis not preceded by any absolute simplicity. Such would be the originary trace. Without a retention in the minimal unit of temporal experience, without a trace retaining the other as other in the same, no difference would do its work and no meaning would appear. It is not the question of a constituted difference here, but rather, before all determination of the content, of the pure movement which produces difference. The (pure) trace is difference. It does not depend on any sensible plenitude, audible or visible, phonic or graphic. It is, on the contrary, the condition of such a plenitude. Although it does not exist, although it is never a being-present outside of all plenitude, its possibility is by rights anterior to all that one calls sign (signified/signifier, content/expression, etc.), concept or operation, motor or sensory. This difference is therefore not more sensible than intelligible and it permits the articulation of signs among themselves within the same abstract order — a phonic or graphic text for example — or between two orders of expression. It permits the articulation of speech and writing — in the colloquial sense — as it founds the metaphysical opposition between the sensible and the intelligible, then between signifier and signified, expression and content, etc. If language were not already, in that sense, a writing, no derived “notation” would be possible; and the classical problem of relationships between speech and writing could not arise. Of course, the positive sciences of signification can only describe the work and the fact of differance, the determined differences and the determined presences that they make possible. There cannot be a science of difference itself in its operation, as it is impossible to have a science of the origin of presence itself, that is to say of a certain non-origin.<br />Differance is therefore the formation of form. But it is on the other hand the being-imprinted of the imprint. It is well-known that Saussure distinguishes between the “sound-image” and the objective sound. He thus gives himself the right to “reduce,” in the phenomenological sense, the sciences of acoustics and physiology at the moment that he institutes the science of language. The sound-image is the structure of the appearing of the sound [l'apparaître du son] which is anything but the sound appearing [le son apparaissant]. It is the sound-image that be calls signifier, reserving the name signified not for the thing, to be sure (it is reduced by the act and the very ideality of language), but for the “concept,” undoubtedly an unhappy notion here; let us say for the ideality of the sense. “I propose to retain the word sign [signe] to designate the whole and to replace concept and sound-image respectively by signified [signifé] and signifier [signifiant].” The sound-image is what is heard; not the sound heard but the being-beard of the sound. Being-heard is structurally phenomenal and belongs to an order radically dissimilar to that of the real sound in the world. One can only divide this subtle but absolutely decisive heterogeneity by a phenomenological reduction. The latter is therefore indispensable to all analyses of being-heard, whether they be inspired by linguistic, psychoanalytic, or other preoccupations.<br />Now the “sound-image,” the structured appearing [l'apparaître] of the sound, the “sensory matter” lived and informed by difference, what Husserl would name the hylè/morphé structure, distinct from all mundane reality, is called the “psychic image” by Saussure: “The latter [the sound-image] is not the material sound, a purely physical thing, but the psychic imprint of the sound, the impression that it makes on our senses [la représentation que nous en donne le témoignage de nos sens]. The sound-image is sensors,, and if I happen to call it 'material,' it is only in that sense, and by way of opposing it, to the other term of the association, the concept, which is generally more abstract”. Although the word “psychic” is not perhaps convenient, except for exercising in this matter a phenomenological caution, the originality of a certain place is well marked.<br />Before specifying it, let us note that this is not necessarily what Jakobson and other linguists could criticise as “the mentalist point of view”:<br />In the oldest of these approaches, going back to Baudouin de Courtenay and still surviving, the phoneme is a sound imagined or intended, opposed to the emitted sound as a “psychophonetic” phenomenon to the “physiophonetic” fact. It is the psychic equivalent of an exteriorised sound.<br />Although the notion of the “psychic image” thus defined (that is to say according to a pre-phenomenological psychology of the imagination) is indeed of this mentalist inspiration, it could be defended against Jakobson's criticism by specifying: (i) that it could be conserved without necessarily affirming that “our internal speech is confined to the distinctive features to the exclusion of the configurative, or redundant features;” (2) that the qualification psychic is not retained if it designates exclusively another natural reality, internal and not external. Here the Husserlian correction is indispensable and transforms even the premises of the debate. Real (reell and not real) component of lived experience, the hylè/morphé structure is not a reality (Realität). As to the intentional object, for example, the content of the image, it does not really (reall) belong either to the world or to lived experience: the non-real component of lived experience. The psychic image of which Saussure speaks must not be an internal reality copying an external one. Husserl, who criticises this concept of “portrait” in Idee shows also in the Krisis how phenomenology should overcome the naturalist opposition whereby psychology and the other sciences of man survive — between internal” and “external” experience. It is therefore indispensable to preserve the distinction between the appearing sound [le son apparaissant] and the appearing of the sound [l'apparaître du son] in order to escape the worst and the most prevalent of confusions; and it is in principle possible to do it without “attempt[ing] to overcome the antinomy between invariance and variability by assigning the former to the internal and the latter to the external experience” (Jakobson). The difference between invariance and variability does not separate the two domains from each other, it divides each of them within itself. That gives enough indication that the essence of the phonè cannot be read directly and primarily in the text of a mundane science, of a psycho-physiophonetics.<br />These precautions taken, it should be recognised that it is in the specific zone of this imprint and this trace, in the temporalisation of a lived experience which is neither in the world nor in “another world,” which is not more sonorous than luminous, not more in time than in space, that differences appear among the elements or rather produce them, make them emerge as such and constitute the texts, the chains, and the systems of traces. These chains and systems cannot be outlined except in the fabric of this trace or imprint. The unheard difference between the appearing and the appearance [I'apparaissant et I'apparaître] (between the “world” and “lived experience”) is the condition of all other differences, of all other traces, and it is already a trace. This last concept is thus absolutely and by rights “anterior” to all physiological problematics concerning the nature of the engramme [the unit of engraving], or metaphysical problematics concerning the meaning of absolute presence whose trace is thus opened to deciphering. The trace is in fact the absolute origin of sense in general. Which amounts to saying once again that there is no absolute origin of sense in general. The trace is the difference which opens appearance [I'apparaître] and signification. Articulating the living upon the non-living in general, origin of all repetition, origin of ideality, the trace is not more ideal than real, not more intelligible than sensible, not more a transparent signification than an opaque energy and no concept of metaphysics can describe it. And as it is a fortiori anterior to the distinction between regions of sensibility, anterior to sound as much as to light, is there a sense in establishing a “natural” hierarchy between the sound-imprint, for example, and the visual (graphic) imprint? The graphic image is not seen; and the acoustic image is not heard. The difference between the full unities of the voice remains unheard. And, the difference in the body of the inscription is also invisible.<br />The Hinge [La Brisure]<br />You have, I suppose, dreamt of finding a single word for designating difference and articulation. I have perhaps located it by chance in Robert['s Dictionary] if I play on the word, or rather indicate its double meaning. This word is brisure [joint, break] “ — broken, cracked part. Cf. breach, crack, fracture, fault, split, fragment, [bréche, cassure, fracture, faille, fente, fragment.] — Hinged articulation of two parts of wood- or metal-work. The hinge, the brisure [folding-joint] of a shutter. Cf. joint.” — Roger Laporte (letter)<br />Origin of the experience of space and time, this writing of difference, this fabric of the trace, permits the difference between space and time to be articulated, to appear as such, in the unity of an experience (of a “same” lived out of a “same” body proper [corps propre]). This articulation therefore permits a graphic (“visual” or “tactile,” “spatial”) chain to be adapted, on occasion in a linear fashion, to a spoken (“phonic,” “temporal”) chain. It is from the primary possibility of this articulation that one must begin. Difference is articulation.<br />This is, indeed, what Saussure says, contradicting Chapter VI:<br />The question of the vocal apparatus obviously takes a secondary place in the problem of language. One definition of articulated language might confirm that conclusion. In Latin, articulus means a member, part, or subdivision of a sequence; applied to speech [langage], articulation designates either the subdivision of a spoken chain into syllables or the subdivision of the chain of meanings into significant units. . . . Using the second definition, we can say that what is natural to mankind is not spoken language but the faculty of constructing a language; i.e., a system of distinct signs Corresponding to distinct ideas (italics added).<br />The idea of the “psychic imprint” therefore relates essentially to the idea of articulation. Without the difference between the sensory appearing [apparaissant] and its lived appearing [apparaître] (“mental imprint”), the temporalising synthesis, which permits differences to appear in a chain of significations, could not operate. That the “imprint” is irreducible means also that speech is originarily passive, but in a sense of passivity that all intramundane metaphors would only betray. This passivity is also the relationship to a past, to an always-already-there that no reactivation of the origin could fully master and awaken to presence. This impossibility of reanimating absolutely the manifest evidence of an originary presence refers us therefore to an absolute past. That is what authorised us to call trace that which does not let itself be summed up in the simplicity of a present. It could in fact have been objected that, in the indecomposable synthesis of temporalisation, protection is as indispensable as retention. And their two dimensions are not added up but the one implies the other in a strange fashion. To be sure, what is anticipated in protention does not sever the present any less from its self-identity than does that which is retained in the trace. But if anticipation were privileged, the irreducibility of the always-already-there and the fundamental passivity that is called time would risk effacement. On the other hand, if the trace refers to an absolute past, it is because it obliges us to think a past that can no longer be understood in the form of a modified presence, as a present-past. Since past has always signified present-past, the absolute past that is retained in the trace no longer rigorously merits the name “past.” Another name to erase, especially since the strange movement of the trace proclaims as much as it recalls: difference defers-differs [differs]. With the same precaution and under the same erasure, it may be said that its passivity is also its relationship with the “future.” The concepts of present, past, and future, everything in the concepts of time and history which implies evidence of them — the metaphysical concept of time in general — cannot adequately describe the structure of the trace. And deconstructing the simplicity of presence does not amount only to accounting for the horizons of potential presence, indeed of “dialectic of protention and retention that one would install in the heart of the present instead of surrounding it with it. It is not a matter of complicating the structure of time while conserving its homogeneity and its fundamental successivity, by demonstrating for example that the past present and the future present constitute originarily, by dividing it, the form of the living present. Such a complication, which is in effect the same that Husserl described, abides, in spite of an audacious phenomenological reduction, by the evidence and presence of a linear, objective, and mundane model. Now B would be as such constituted by the retention of Now A and the protention of Now C; in spite of all the play that would follow from it, from the fact that each one of the three Now-s reproduces that structure in itself, this model of successivity would prohibit a Now X from taking the place of Now A, for example, and would prohibit that, by a delay that is inadmissible to consciousness, an experience be determined, in its very present, by a present which would not have preceded it immediately but would be considerably “anterior” to it. It is the problem of the deferred effect (Nachträglichkeit) of ,which Freud speaks. The temporality to which he refers cannot be that which lends itself to a phenomenology of consciousness or of presence and one may indeed wonder by what right all that is in question here should still be called time, now, anterior present, delay, etc.<br />In its greatest formality, this immense problem would be formulated thus: is the temporality described by a transcendental phenomenology as “dialectical” as possible, a ground which the structures, let us say the unconscious structures, of temporality would simply modify? Or is the phenomenological model itself constituted, as a warp of language, logic, evidence, fundamental security, upon a woof that is not its own? And which — such is the most difficult problem — is no longer at all mundane? For it is not by chance that the transcendental phenomenology of the internal time-consciousness, so careful to place cosmic time within brackets, must, as consciousness and even as internal consciousness, live a time that is an accomplice of the time of the world. Between consciousness, perception (internal or external), and the “world,” the rupture, even in the subtle form of the reduction, is perhaps not possible.<br />It is in a certain “unheard” sense, then, that speech is in the world, rooted in that passivity which metaphysics calls sensibility in general. Since there is no non-metaphoric language to oppose to metaphors here, one must, as Bergson wished, multiply antagonistic metaphors. “Wish sensibilised,” is bow Maine de Biran, with a slightly different intention, named the vocalic word. That the logos is first imprinted and that that imprint is the writing-resource of language, signifies, to be sure, that the logos is not a creative activity, the continuous full element of the divine word, etc. But it would not mean a single step outside of metaphysics if nothing more than a new motif of “return to finitude,” of “God's death,” etc., were the result of this move. It is that conceptuality and that problematics that must be deconstructed. They belong to the onto-theology they fight against. Differance is also something other than finitude.<br />According to Saussure, the passivity of speech is first its relationship with language. The relationship between passivity and difference cannot be distinguished from the relationship between the fundamental unconsciousness of language (as rootedness within the language) and the spacing (pause, blank, punctuation, interval in general, etc.) which constitutes the origin of signification. It is because “language is a form and not a substance” that, paradoxically, the activity of speech can and must always draw from it. But if it is a form, it is because “in language there are only differences”. Spacing (notice that this word speaks the articulation of space and time, the becoming-space of time and the becoming-time of space) is always the unperceived, the non-present, and the non-conscious. As such, if one can still use that expression in a non-phenomenological way; for here we pass the very limits of phenomenology. Arche-writing as spacing cannot occur as such within the phenomenological experience of a presence. It marks the dead time within the presence of the living present, within the general form of all presence. The dead time is at work. That is why, once again, in spite of all the discursive resources that the former may borrow from the latter, the concept of the trace will never be merged with a phenomenology of writing. As the phenomenology of the sign in general, a phenomenology of writing is impossible. No intuition can be realised in the place where “the 'whites' indeed take on an importance” (Preface to Coup de dés).<br />Perhaps it is now easier to understand why Freud savs of the dreamwork that it is comparable rather to a writing than to a language, and to a hieroglyphic rather than to a phonetic writing. And to understand why Saussure savs of language that it “is not a function of the speaker”. With or without the complicity of their authors, all these propositions must be understood as more than the simple reversals of a metaphysics of presence or of conscious subjectivity. Constituting and dislocating it at the same time, writing is other than the subject, in whatever sense the latter is understood. Writing can never be thought under the category of the subject; however it is modified, however it is endowed with consciousness or unconsciousness, it will refer, by the entire thread of its history, to the substantiality of a presence unperturbed by accidents, or to the identity of the selfsame [le propre] in the presence of self-relationship.<br />And the thread of that history clearly does not run within the borders of metaphysics. To determine an X as a subject is never an operation of a pure convention, it is never an indifferent gesture in relation to writing.<br />Spacing as writing is the becoming-absent and the becoming-unconscious of the subject. By the movement of its drift/derivation [dérive] the emancipation of the sign constitutes in return the desire of presence. That becoming-or that drift/derivation-does not befall the subject which would choose it or would passively let itself be drawn along by it. As the subject's relationship with its own death, this becoming is the constitution of subjectivity. On all levels of life's organisation, that is to say, of the economy of death. All graphemes are of a testamentary essence. And the original absence of the subject of writing is also the absence of the thing or the referent.<br />Within the horizontality of spacing, which is in fact the precise dimension I have been speaking of so far, and which is not opposed to it as surface opposes depth, it is not even necessary to say that spacing cuts, drops, and causes to drop within the unconscious: the unconscious is nothing without this cadence and before this caesura. This signification is formed only within the hollow of difference: of discontinuity and of discreteness, of the diversion and the reserve of what does not appear. This hinge [brisure] of language as writing, this discontinuity, could have, at a given moment within linguistics, run up against a rather precious continuist prejudice. Renouncing it, phonology must indeed renounce all distinctions between writing and the spoken word, and thus renounce not itself, phonology, but rather phonologism. What Jakobson recognises in this respect is most important for us:<br />The stream of oral speech, physically continuous, originally confronted the mathematical theory of communication with a situation “considerably more involved” [The Mathematical Theory of Communication, Urbana, 1949] than in the case of a finite set of discrete constituents, as presented by written speech. Linguistic analysis, however, came to resolve oral speech into a finite series of elementary informational units. These ultimate discrete units, the so-called “distinctive features,” are aligned into simultaneous bundles termed “phonemes,” which in turn are concatenated into sequences. Thus form in language has a manifestly granular structure and is subject to a quantal description. [Linguistique et théorie de la communication]<br />The hinge [brisure] marks the impossibility that a sign, the unity of a signifier and a signified, be produced within the plenitude of a present and an absolute presence. That is why there is no full speech, however much one might wish to restore it by means or without benefit of psychoanalysis. Before thinking to reduce it or to restore the meaning of the full speech which claims to be truth, one must ask the question of meaning and of its origin in difference. Such is the place of a problematic of the trace.<br />Why of the trace? What led us to the choice of this word? I have begun to answer this question. But this question is such, and such the nature of my answer, that the place of the one and of the other must constantly be in movement. If words and concepts receive meaning only in sequences of differences, one can Justify one's language, and one's choice of terms, only within a topic [an orientation in space] and an historical strategy. The justification can therefore never be absolute and definitive. It corresponds to a condition of forces and translates an historical calculation. Thus, over and above those that I have already defined, a certain number of givens belonging to the discourse of our time have progressively imposed this choice upon me. The word trace must refer to itself to a certain number of contemporary discourses whose force I intend to take into account. Not that I accept them totally,. But the word trace establishes the clearest connections with them and thus permits me to dispense with certain developments which have already demonstrated their effectiveness in those fields. Thus, I relate this concept of trace to what is at the center of the latest work of Emmanuel Levinas and his critique of ontology: relationship to the illeity as to the alterity of a past that never was and can never be lived in the originary or modified form of presence. Reconciled here to a Heideggerian intention, — as it is not in Levinas's thought — this notion signifies, sometimes beyond Heideggerian discourse, the undermining of an ontology which, in its innermost course, has determined the meaning of being as presence and the meaning of language as the full continuity of speech. To make enigmatic what one thinks one understands by the words “proximity,” “immediacy,” “Presence” (the proximate [proche], the own [propre], and the pre- of presence), is my final intention in this book. This deconstruction of presence accomplishes itself through the deconstruction of consciousness, and therefore through the irreducible notion of the trace (Spur), as it appears in both Nietzschean and Freudian discourse. And finally, in all scientific fields, notably in biology, this notion seems currently to be dominant and irreducible.<br />If the trace, arche-phenomenon of “memory,” which must be thought before the opposition of nature and culture, animality and humanity, etc., belongs to the very movement of signification, then signification is a priori written, whether inscribed or not, in one form or another, in a “sensible” and “spatial” element that is called “exterior.” Arche-writing, at first the possibility of the spoken word, then of the “graphie” in the narrow sense, the birthplace of “usurpation,” denounced from Plato to Saussure, this trace is the opening of the first exteriority in general, the enigmatic relationship of the living to its other and of an inside to an outside: spacing. The outside, “spatial” and “objective” exteriority which we believe we know as the most familiar thing in the world, as familiarity itself, would not appear without the grammé, without difference as temporalisation, without the nonpresense of the other inscribed within the sense of the present, without the relationship with death as the concrete structure of the living present. Metaphor would be forbidden. The presence-absence of the trace, which one should not even call its ambiguity but rather its play (for the word “ambiguity” requires the logic of presence, even when it begins to disobey that logic), carries in itself the problems of the letter and the spirit, of body and soul, and of all the problems whose primary affinity I have recalled. All dualisms, all theories of the immortality of the soul or of the spirit, as well as all monisms, spiritualist or materialist, dialectical or vulgar, are the unique theme of a metaphysics whose entire history was compelled to strive toward the reduction of the trace. The subordination of the trace to the full presence summed up in the logos, the humbling of writing beneath a speech dreaming its plenitude, such are the gestures required by an onto-theology determining the archaeological and eschatological meaning of being as presence, as parousia, as life without difference: another name for death, historical metonymy where God's name holds death in check. That is why, if this movement begins its era in the form of Platonism, it ends in infinitist metaphysics. Only infinite being can reduce the difference in presence. In that sense, the name of God, at least as it is pronounced within classical rationalism, is the name of indifference itself. Only a positive infinity can lift the trace, “sublimate” it (it has recently been proposed that the Hegelian Aufhebung be translated as sublimation; this translation may be of dubious worth as translation, but the juxtaposition is of interest here). We must not therefore speak of a “theological prejudice,” functioning sporadically when it is a question of the plenitude of the logos; the logos as the sublimation of the trace is theological. Infinitist theologies are always logocentrisms, whether they are creationisms or not. Spinoza himself said of the understanding — or logos — that it was the immediate infinite mode of the divine substance, even calling it its eternal son in the Short Treatise. [Spinoza] It is also to this epoch, “reaching completion” with Hegel, with a theology of the absolute concept as logos, that all the non-critical concepts accredited by linguistics belong, at least to the extent that linguistics must confirm — and how can a science avoid it? — the Saussurian decree marking out “the internal system of language.”<br />It is precisely these concepts that permitted the exclusion of writing: image or representation, sensible and intelligible, nature and culture, nature and technics, etc. They are solidary with all metaphysical conceptuality and particularly with a naturalist, objectivist, and derivative determination of the difference between outside and inside.<br />And above all with a “vulgar concept of time.” I borrow this expression from Heidegger. It designates, at the end of Being and Time, a concept of time thought in terms of spatial movement or of the now, and dominating all philosophy from Aristotle's Physics to Hegel's Logic. This concept, which determines all of classical ontology, was not born out of a philosopher's carelessness or from a theoretical lapse. It is intrinsic to the totality of the history of the Occident, of what unites its metaphysics and its technics. And we shall see it later associated with the linearisation of writing, and with the linearist concept of speech. This linearism is undoubtedly inseparable from phonologism; it can raise its voice to the same extent that a linear writing can seem to submit to it. Saussure's entire theory of the “linearity of the signifier” could be interpreted from this point of view.<br />Auditory signifiers have at their command only the dimension of time. Their elements are presented in succession; they form a chain. This feature becomes readily apparent when they are represented in writing.... The signifier, being auditory, is unfolded solely in time from which it gets the following characteristics: (a) it represents a span, and (b) the span is measurable in a single dimension; it is a line.<br />It is a point on which Jakobson disagrees with Saussure decisively by substituting for the homogeneousness of the line the structure of the musical staff, “the chord in music.” What is here in question is not Saussure's affirmation of the temporal essence of discourse but the concept of time that guides this affirmation and analysis: time conceived as linear successivity, as “consecutivity.” This model works by itself and all through the Course, but Saussure is seemingly less sure of it in the Anagrams. At any rate, its value seems problematic to him and an interesting paragraph elaborates a question left suspended:<br />That the elements forming a word follow one another is a truth that it would be better for linguistics not to consider uninteresting because evident, but rather as the truth which gives in advance the central principle of all useful reflections on words. In a domain as infinitely special as the one I am about to enter, it is always by virtue of the fundamental law of the human word in general that a question like that of consecutiveness or non-consecutiveness may be posed. [Mercure de France, 1964]<br />This linearist concept of time is therefore one of the deepest adherences of the modem concept of the sign to its own history. For at the limit it is indeed the concept of the sign itself, and the distinction, however tenuous, between the signifying and signified faces, that remain committed to the history of classical ontology. The parallelism and correspondence of the faces or the planes change nothing. That this distinction, first appearing in Stoic logic, was necessary for the coherence of a scholastic thematics dominated by infinitist theology, forbids us to treat today's debt to it as a contingency or a convenience. I suggested this at the outset, and perhaps the reasons are clearer now. The signatum always referred, as to its referent, to a res, to an entity created or at any rate first thought and spoken, thinkable and speakable, in the eternal present of the divine logos and specifically in its breath. If it came to relate to the speech of a finite being (created or not; in any case of an intracosmic entity) through the intermediary of a signans, the signatum had an immediate relationship with the divine logos which thought it within presence and for which it was not a trace. And for modem linguistics, if the signifier is a trace, the signified is a meaning thinkable in principle within the full presence of an intuitive consciousness. The signfied face, to the extent that it is still originarily distinguished from the signifying face, is not considered a trace; by rights, it has no need of the signifier to be what it is. It is at the depth of this affirmation that the problem of relationships between linguistics and semantics must be posed. This reference to the meaning of a signified thinkable and possible outside of all signifiers remains dependent upon the ontotheo-teleology that I have just evoked. It is thus the idea of the sign that must be deconstructed through a meditation upon writing which would merge, as it must, with the undoing [sollicitation] of onto-theology, faithfully repeating it in its totality and making it insecure in its most assured evidences. One is necessarily led to this from the moment that the trace affects the totality of the sign in both its faces. That the signified is originarily and essentially (and not only for a finite and created spirit) trace, that it is always already in the position of the signifier, is the apparently innocent proposition within which the metaphysics of the logos, of presence and consciousness, must reflect upon writing as its death and its resource.<div class="blogger-post-footer"><img width='1' height='1' src='https://blogger.googleusercontent.com/tracker/6847204675632293317-4205761890677693732?l=bunditg.blogspot.com' alt='' /></div>บัณฑิต ไกรวิจิตร, Bundit Grivijitrnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6847204675632293317.post-9683966839705005252007-04-29T12:28:00.000+07:002007-04-29T12:30:10.171+07:00What wouldn't Lacan have said!<br />What didn't he say!<br /><br />This is is an exclamation rather than a question: an attempt to find the right tone, an experiment prior to beginning this attempt at an idiomatic conjunction of negation, of denial (dénégation), of the condition and future perfect (or, future in the past). The hypothesis here being that these grammars can play alternatively, simultaneous and successively, the role of screen and mirror in the forms of the since (depuis), which will have determined Lacan's relationship to the philosophers - certain philosophers. These brief observations on temporal forms would also be influenced by the incidence of Stephen Melville's observations on "narration" (1) and - subsequently - on history (l'histoire), on the "temporal shifts", and also on the possiblity of a Kehre and a turning point in Lacan following the Ecrits, which would be during the period 1966-1967.<br /><br />What didn't Lacan say!<br />What wouldn't he have said!<br />In order to get a clearer idea of what it was between Lacan and the philosphers, it is necessary not only to shed light on what is intended by "between", but also on what Lacan said, did not say, would or would not have said, caused to be said or let be said - in the future perfect (or future in the past) or in the conditional. Dealing with this enigma of the future perfect and the conditional - which is my intention today - is to deal with the problem of the archivation of that which remains or does not remain. It is an old, familiar problem. During this century, however, the birth of psychoanalysis - in conjunction with the advent of new techniques of archivation or telecommunications have consolidated the system (appareil) of certain paradoxes with which I feel conventional history - the way in which history or histories are told or transcribed (written) - has not yet systematically come to terms. Essentially, it is the concept of history which is at stake. The effects of these paradoxes, which could be termed techno-psychoanalytical (as they concern, at the same time, that which psychoanalysis can tell us about inscription, erasure, blanks, the non-said, memorization and new techniques of archivation - this one, for example - and all the tape recorders in this room) are obviously not exclusively concerned with Lacan. But the example of Lacan provides us with certain particular (singuliers) aspects which I believe merit the attention of anyone interested in these questions.<br /><br />One trouble with colloquiums - at least one which bothers me particularly - is the failure to go into details. Instead of dealing with things in themselves (ah, things in themselves!) with as keen an eye as possible, we must - for lack of time and because our voices are swept along by swelling, chorus-like rhythms - make do without the minutiae of the letter - that is, those macroscopic or micrological movements or deplacements in which, at a given moment, I obstinately hope things will be decided. But that given moment is never given. That this given moment b given is just what is never given in advance, and here we are, having reached certainly too soon - or, well in advance - the question of destination.<br /><br />Owing to this macroscopic or macrological nature of the colloquium, movements of "external" strategy, so to speak - if a purely external exists, which I doubt -, tend to prevail. Consequently, what prevails are theses, positions, position-takings, positionings, none of which I have ever had any great liking for; I have never had much time for such theses (Je ne m'y suis pas souvent arreté), which has not only been a matter of taste. What we have here is nothing less than a question of philosophy, of what agrees with the thesis, with positionality. In a reading of Beyond the Pleasure Principle, which is not just any book by Freud - and, as you probably know, not just any book by Freud for Lacan - I attempt (in "To Speculate - on Freud") (2) to indicate in what way Freud advanced, only to suspend without any possibility of stopping (arret), all those theses in which his successors or heirs and readers in general, would have had him stop. (3) That reading was also an interpretation of what links speculation on the name, proper name or surname, to science - and in particular to the theory and institution of psychoanalysis. It is self evident that my reading also concerned, explicity (providing a certain code or program of translation is available), questions concerning the name of Lacan, problems of legacies, of science and institutions, and the aporias relative to archivation.<br /><br />Consequently, I will attempt to resist once more the drive (pulsion) towards or the expectation of position-taking. Therefore anyone nurturing a similar expectation to form their judgment has my heartfelt sympathy.<br />In order to avoid becoming lost in the quantity and difficulty of the ensuing problems, or re-opening all the texts which are after all available to anyone of a mind to read them, as well as to speed things up a bit, I will comply with the rules of discussion (as this is the moment for discu